須陀洹──離凡夫最近的果位--轉載

老奸是誰

末學無意間看到這一篇對初果聖人的斷證與相狀寫得非常深入的文章，覺得對於每個修行人可能會有一些幫助，所以就轉貼供養論壇裡的各位師兄，也可以知道自己與初果的距離還有多少，有一個進步的目標。修行證果是每個修行人的夢想，初果聖人的斷德，有幾個方面，一是四不壞信，一是法眼淨，一是聖戒成就。四不壞信，簡單講就是對於佛、法、僧、戒絕對不會有疑惑，有絕對的信心。法眼淨，就是能夠辨別外道法與佛法，不會信仰外道。聖戒成就，是指道共戒，攝心為戒，不再拘泥於戒相，對於守戒可以任運而不犯，或者是"明明白白的犯戒"。以五戒十善來講，初果聖人可以做到五戒七善(不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄言、不綺語、不兩舌、不惡口)，貪嗔痴還是會有，但通常稍微提一提就放下了。所以初果聖人還是會好奇、貪心，但不會付諸行動，也不會用不正當的手段去獲得想要的東西；遇到境界還是會生氣，但不會去惡口罵人、兩舌挑撥，更不會付諸行動去做傷害別人的事，脾氣提一提就放下了。碎嘴完畢，請各位師兄參考!南無阿彌陀佛!

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作者：紹　遠

佛法，是可以親證的法，它同其他可以被實證的規律相一樣，都具有如下的共性：
第一、目標明確。
第二、有一套完整的、系統的達成既定目標的方法。
第三、基於前面的方法，在具體實踐的時候，有井然的次第。
第四、在達到目標以後，有各種印證手段，來幫助實證的人自我印證或互相印證。
須陀洹，是三乘菩提中最低、離凡夫最近的一個果位。雖然是最低的一個果位，但是一旦證得須陀洹，仍然具有很多凡夫無法想像的果德。本文旨在基於正教量的前提下，討論須陀洹所應該具備的戒定慧等不同於其他補特伽羅的屬性，以說明實證者能瞭解取證須陀洹應該明確的實證目標，在使用適合自己的方法下，制定可操作的次第以及達成目標以後，有明確的檢驗方法。

一、總說須陀洹的相狀
須陀洹，這只是對某一類有情的一種叫法。具備了什麼樣的不同於其他特性的有情，才被叫做須陀洹呢？《雜阿含經》卷41：
何等為須陀洹果？謂三結斷，是名須陀洹果。[1]
目犍連尊者在《阿毘達磨法蘊足論》也有相同的說法：
預流果者，謂現法中，已於三結，永斷遍知，謂有身見、戒禁取、疑，彼住此斷中，未能進求一來果證，名預流果。[2]
顯而易見，就是那些已經斷了三縛結─身見、疑見、戒禁取見，但是還沒有或者沒有薄貪瞋痴的一類有情，把這樣的一類人叫做須陀洹。這是須陀洹的第一種定義。
在《阿含經》中，會看到很多地方把證得於佛法僧戒四不壞淨信的人，也叫做須陀洹。如《雜阿含經》中所說：
若有成就四法者，當知是須陀洹。何等為四？謂於佛不壞淨，於法、僧不壞淨，聖戒成就，是名四法成就者，當知是須陀洹。[3]
需要指出的是，斷三縛結是須陀洹的核心檢驗標準，而四證淨是因為斷三縛結而引生的屬性，這個屬性也可以用來作為是否為須陀洹的自我檢驗標準。所以，這是須陀洹的第二種常見定義。
須陀洹因為已經斷三縛結的原因，因此引生出種種與斷三縛結相關屬性，根據這些屬性，可以作為是否是須陀洹的檢驗標準。
《雜阿含經》卷34：
世尊告諸比丘：「有一人於一劫中生死輪轉，積累白骨不腐壞者，如毘富羅山。若多聞聖弟子此苦聖諦如實知，此苦集聖諦如實知，此苦滅聖諦如實知，此苦滅道跡聖諦如實知，彼如是知、如是見，斷三結，謂身見、戒取、疑，斷此三結，得須陀洹，不墮惡趣法，決定正向三菩提，七有天人往生，究竟苦邊。」[4]
「證四聖諦、斷三結、不墮惡趣法，決定正向三菩提，七有天人往生，究竟苦邊。」這是在阿含經中相當常見的一段句式，它總結了須陀洹所應該有的特性和來世果報。
須陀洹所應有的特性其實是很多的。彌勒菩薩在《瑜伽師地論》中總結須陀洹具足如下十二種相狀：
1.謂證如是諦現觀故，獲得四智。謂於一切若行若住諸作意中善推求故，得唯法智，得非斷智，得非常智，得緣生行如幻事智。
2.若行境界、由失念故，雖起猛利諸煩惱纏；暫作意時、速疾除遣；
3.又能畢竟不墮惡趣；
4.終不故思違越所學，乃至傍生亦不害命；[5]
5.終不退轉，棄捨所學；
6.不復能造五無間業；
7.定知苦樂，非自所作、非他所作、非自他作、非非自他無因而生；
8.終不求請外道為師，亦不於彼起福田想。
9.於他沙門婆羅門等，終不觀瞻口及顏面。唯自見法、得法、知法、證法源底，越度疑惑，不由他緣；於大師教、非他所引，於諸法中，得無所畏；
10.終不妄計世瑞吉祥以為清淨；
11.終不更受第八有生，
12.具足成就四種證淨。[6]
以上十二類相狀，根據戒、定、慧、來世果報進行分類的話，「不復能造五無間業」、「終不故思違越所學，乃至傍生亦不害命」是初果所應有的道共戒。「若行境界、由失念故，雖起猛利諸煩惱纏；暫作意時、速疾除遣」，是在說須陀洹所應有的止觀能力。「又能畢竟不墮惡趣」、「終不更受第八有生」則是說須陀洹的來世殊勝果報。其餘1、5、7、8、9、10則為須陀洹所應有的智慧。最後一個「具足成就四種證淨」，於佛法僧不壞淨信，為慧所攝；而「聖戒成就」則為戒所攝。
以下就從現世功德──戒、定、慧，和來世果報兩大方面探討須陀洹所應有的種種殊勝特性和果報。

二、須陀洹具有的現世功德
2.1須陀洹的「聖戒成就」
2.1.1道共戒的定義
初果須陀洹斷三縛結以後，同時獲得的一個解脫功德就是於佛、法、僧生起堅固不壞的信心、於聖戒成就，這四個法合在一起就是初果人應該具備的四不壞淨信。四不壞淨信的最後一個──於聖戒不壞淨信，有的地方則被描述成為「聖戒成就」。這裡的「聖戒」，主要是指初果及以上的聖者才具有的道共戒。
對於初果人應該遵守的戒行，世尊在《雜阿含經》做如是描述：
爾時，世尊告婆羅門長者：「我當為說自通之法，諦聽！善思！何等自通之法？謂聖弟子作如是學：『我作是念：若有欲殺我者，我不喜；我若所不喜，他亦如是。云何殺彼？』作是覺已，受不殺生，不樂殺生……如上說。……是故持不盜戒，不樂於盜……是故，受持不他淫戒……是故受持不妄語戒……是故不行兩舌……是故於他不行惡口……是故於他不行綺飾……如上說。如是七種，名為聖戒。」[7]
聯繫此經的前後文可以知道，不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不綺語、不兩舌、不惡口這些行為，作為見道位以上的聖弟子，在斷三縛結獲得四證淨以後的「自通之法」──應該自行覺悟和遵守上面所描述的行為，隨順於種種戒相，而不會去故意違犯。類似的，《雜阿含經》卷30：
若比丘於五恐怖怨對休息……彼聖弟子能自記說：「……地獄、畜生、餓鬼惡趣已盡，得須陀洹……」
何等為五恐怖怨對休息？若殺生因緣罪怨對恐怖生，若離殺生者，彼殺生罪怨對因緣生恐怖休息。若偷盜、邪淫、妄語、飲酒罪怨對因緣生恐怖；彼若離偷盜、邪淫、妄語、飲酒罪怨對者，因緣恐怖休息，是名罪怨對因緣生五恐怖休息。[8]
五種恐怖，其實就是五戒所要遮止的內容，初果人以自己的慧觀，發現五戒所遮止的這些行為能夠引生重大的煩惱，所以基於他自己的親證，自然能夠遠離五戒所要遮止的行為，而不像凡夫一樣，對於戒律的理解，只能是通過聽聞或者如理思維，所持的戒行，也必須依止於一個具體的戒相。
另外，唐·窺基在《瑜伽師地論略纂》中對道共戒的定義如下：「無漏律儀所攝業者，謂見諦者，由無漏力所得遠離性，即道共戒。」[9]又，唐·釋遁倫在《瑜伽論記》中說「慧俱行是道共戒」[10]。所以，對於道共戒可以做如下的定義：
道共戒，不共外道、凡夫，乃佛弟子實證三乘菩提之道所成，見道、修道後轉依於所證而攝心為戒，依見、修道無漏功德受用而行，不拘戒相，與道相應，故自然而隨順於聖戒，是名持道共戒者，有別於凡夫未證者需要依於戒相而攝心持守。

2.1.2須陀洹所應該有的持戒觀
「不著有戒，亦不取佛戒、非戒取戒、非取相戒」[11]，這四條有關戒的見地，是《不退轉法輪經》中對於一個見道的人，所應秉承持的持戒觀的描述。
第一：不著有戒。所謂的「有」，是指欲界、色界、無色界「有」；凡夫五取蘊身在世間活動必然不離三界有。三界的有情在三界活動的時候，必然會遵循一些共同認知的約束，比如孝養父母、己所不欲勿施於人、不殺盜淫妄酒等，所以「有」戒，是針對五取蘊身來施設和建立的行為規範。須陀洹因為已經斷身見，不再執五取蘊身為「我」，所以須陀洹不必向外求取針對五取蘊施設的種種規範，而以與慧俱行之道共戒為住，攝心為戒。
第二：不取佛戒。對已見道者來講，佛戒也是一種施設。戒是佛所制定的有益於趨向三乘菩提的行為準則，但是佛制定了這些戒，是針對有情的五取蘊而施設，因為凡是有戒持犯，那都是五取蘊的事情。須陀洹由親證所得慧，攝心為戒。
第三：不非戒取戒。這裡主要是指因為初果人已斷三縛結裡的戒禁取見，能遠離非因計因、非戒取戒，故不再會「非戒取戒」。
第四：不取相戒。不取相戒強調的是以道共戒攝心而住。一般佛子受持戒法都有戒相，那就是說：從五戒、八關齋戒、菩薩戒、式叉摩那尼戒、沙彌戒、沙彌尼戒、比丘戒、比丘尼戒等一切戒，都有戒相。規定受戒的人不可以做什麼，或必須做什麼，都有戒的表相。須陀洹以其親證慧所引生的見地，能夠抉擇善惡得失，不被戒相所束縛，攝心而住，雖然不取戒相，但是卻能隨順於聖戒，這就是不取相戒。

2.1.3部份須陀洹在持戒事相上的特殊表現
世尊對聲聞四果只做了四種分類，那就是初果到四果。四果是簡略的分類，但人性的不同、習氣的深淺、證果的深細、業緣的繫著、往世的福報、和佛陀或大阿羅漢的因緣等等，卻不是僅以四類所能述盡。所以針對初果，世尊又做了兩種大的分類，那就是隨信行和隨法行。這兩類人的共性是都親證四諦、斷三縛結，而不同點則實在是太多。眾賢尊者在《阿毘達磨藏顯宗論》中列舉隨信行和隨法行的再分類：
如是所說補特伽羅。以根、性、道、離、染、依別。諸門分析數成多千。且如最初一隨信行，根故成三，謂下、中、上；性故成五。謂退法等；道故成十五，謂八忍七智；離染故成七十三，謂具縛離八地染；依身故成九，謂三洲欲天，若根、性、道、離、染、依身相乘，合成一億四萬七千八百二十五種。隨法行等如理應思。如是等門，差別無量。[12]
所以即使同證須陀洹，彼此之間也相差很多。因為各種不同的須陀洹彼此的差異，使得一些人在評判他人是否是須陀洹的時候，並沒有從核心檢驗手段──實證六見處、斷三縛結的角度出發，而是從戒相上來做判斷。甚至有人用是否具有神通來檢驗是否證得須陀洹，其實這些都是因為沒有理解須陀洹所獨有屬性，故而在判別是否是須陀洹的時候，選取了錯誤的檢驗標準來檢驗，自然是會造成高推聖境，或者拿別的屬性來當成是須陀洹所應有的，從而以凡濫聖。
世友菩薩造論窺基法師註解的《異部宗輪論述記》中，對於初果人的戒行，有一段很令不少高推聖境的人無法接受的說法：
〔《異部宗輪論》曰：〕諸預流者，造一切惡，唯除無間。
述曰：十惡業道，預流猶造，唯除五無間，以極重故。以此凡聖難可分別。
問：如何初果得不壞信，造十惡業猶有壞戒？
答：入觀證淨，出觀行惡，亦不相違。
問：若爾，應入觀不疑三寶，出觀便疑。
答：疑但迷理，初果總無。十惡業道，其事微細，初果猶有。[13]
窺基菩薩認為初果人唯一能夠保證的就是不犯五逆（因為能夠引生五逆煩惱的重大邪見因已經被斷掉），《阿毘達磨大毘婆沙論》：「如世尊說：若有身見已斷已遍知，具五功德：……二者，遮五無間業」[14]五百阿羅漢援引世尊的言教，也認為初果人只是做到了不犯五逆。同樣的，彌勒菩薩在描述初果所具備的功德的時候，也只是說「不復能造五無間業」[15]，而不說初果絕對不犯五戒。
雖然須陀洹能依道共戒攝心而住，但是也無法在事相上做到絕對的符合十善。更甚者，有時會「故意」違背戒相。《大般涅槃經》云：
善男子，護持正法者，不受五戒不修威儀，應持刀、劍、弓箭、鉾槊[16]，守護持戒清淨比丘。[17]
這更不能從持戒表像上來判斷一個人是否是須陀洹。
《阿毘達摩大毘婆沙論》：「一切預流，如實知見善惡得失。由失念故。雖暫起惡業而不墮惡趣。」[18]這裡五百阿羅漢們也承認，初果人雖然有「如實知見善惡得失」的解脫見地，但是仍然會因為「失念」的原因「暫起惡業」。事實上，須陀洹所證的法，是無間等法，也就是說他所獲得的正見，是無間斷的，並不需要像沒有證果的人一樣，還要刻意生起如理作意。但是必須注意的是，能夠讓須陀洹「失念」的那些煩惱，並不是由見一處住地煩惱所引生的。依據《大乘百法明門論》所總結，有情的煩惱大致可以總結為六大類：貪、瞋、痴、慢、疑、惡見，須陀洹所斷煩惱，只是六根本煩惱裡的「惡見」煩惱，以及少部分的慢心、疑，而對於像貪、瞋、無明等俱生我見所引生的煩惱，須陀洹還沒有來得及去修斷，因為這些煩惱是二果乃至阿羅漢才能斷盡的。如果面對欲界貪、瞋恨，乃至由五上分結所引生的煩惱，須陀洹還是會被其所引奪正念，所以有可能看到須陀洹會生氣，或者還表現出貪著某物等。但是須陀洹能做到的是「明明白白的犯錯」，且不會用凡夫我見替自己的身口意的過失做辯解，這是檢查我見是否斷乾淨的手段之一，如果我見沒有斷乾淨，因為觀行不周遍導致知見有漏，那就說明還沒有證得須陀洹，頂多只是須陀洹向罷了。
當然，這些都是須陀洹的心之行蘊，是不為外部觀察者所覺察到，觀察者只能看到須陀洹犯了有關事相的戒行，於是便以為此人不是須陀洹。事實上這正是由於不清楚須陀洹的核心檢驗手段而犯的一種錯誤。所以想要從外表上區分凡夫和須陀洹，是比較困難的一件事情，不應該拿是否犯五戒或者是否有神通來作為檢驗標準。

2.2須陀洹所應該具有的止觀能力
從須陀洹所斷的煩惱來看，須陀洹只是斷了三縛結，對於欲界貪，甚至都沒有很好的伏住。即使是心性調柔如阿難尊者這樣的聖者，也老實地再三承認：「尊者舍梨子！我是學人，而不離欲。」[19]又，《瑜伽師地論》云：「若先已離欲界貪者。彼於今時既入如是諦現觀已得不還果」[20]、「若先未離欲界貪者。彼於今時既入如是諦現觀已。粗重永息得預流果。」[21]也即是說，在做苦集滅道四諦的觀行的時候，如果已經「離欲界貪者」──這裡的離，不是斷的意思，而是說伏住欲界貪，發起了初禪及以上的禪定，因為斷欲界貪是三果、四果聖者才具有的功德──做完了四諦觀行且悟入四諦的時候，是直接證三果的；如果多分或者少分伏住欲界貪，那就證得二果；如果對於欲界貪一點都沒有伏住，屬於慧強而蓋障重的一類有情，那就只能證得初果。
由初果所要斷的煩惱來看，並不需要有初禪及以上的禪定。而從《阿含經》中諸多證得聲聞初果的例子可以知道，不少的初果人並沒有高深的禪定，甚至一些初果人可能從來沒有接觸過禪定，只是經過世尊的施論、戒論、升天之論、欲之過患、離欲為要等次第接引，然後說四諦、六見處的內涵，便能使得此人「即於座上遠塵離垢，得法眼淨。」[22]可知初果人更多的是具備慧觀方面的能力，在止的修學方面並不需要太多。
觀，也叫做毘缽舍那，有時候經典中也叫做觀行。初果人之所以能夠證果，那就是因為基於正確的觀行內容做了足夠說服意根的現觀，因為現量和比量的獲得，從而改變過去錯誤的價值觀和行為取向──也就是身見、疑見、戒禁取見這三縛結。《瑜伽師地論》總結了聲聞人在做觀行的時候所應該觀察的對象，大致有如下幾類，所謂：五蘊、十二處、十八界、十二因緣，觀察這幾種對象的自相、共相，基於如理作意下的現量觀察、比量推度，而親證六見處，斷三縛結，獲得「唯法智，非斷智，非常智，緣生行如幻事智」（下詳）。能現觀蘊處界無常、苦、空、無我，能因此悟入四諦，這便是須陀洹所應有的觀的能力。
前面在「部分須陀洹在持戒事項上的特殊表現」一節中說到：「若行境界由失念故。雖起猛利諸煩惱纏。暫作意時速疾除遣。」這可以看成是對於初果人所具有的止觀能力的綜合描述。
需要補充說明的是，神通不是須陀洹所必須有的，乃至神通都不是阿羅漢所必須有的。有神通的不一定是須陀洹，而須陀洹也可以不必有神通。所以神通不能作為檢驗是否證果的核心標準，因為神通通於外道法。用來檢驗是否是須陀洹的檢驗手段，必須用須陀洹所唯有的屬性來檢驗，這樣才是正確的做法。

2.3須陀洹應具有的慧
對於須陀洹所應具有的智慧，如「總說須陀洹的相狀」一節引述《瑜伽師地論》所述，現在這裡做一個詳細的闡述。《瑜伽師地論》卷34：
謂證如是諦現觀故獲得四智：謂於一切若行若住諸作意中善推求故，得唯法智、得非斷智、得非常智、得緣生行如幻事智。若行境界由失念故雖起猛利諸煩惱纏暫作意時，速疾除遣，又能畢竟不墮惡趣；終不故思違越所學，乃至傍生亦不害命，終不退轉棄捨所學，不復能造五無間業。定知苦樂非自所作、非他所作、非自他作、非非自他無因而生。終不求請外道為師，亦不於彼起福田想，於他沙門、婆羅門等，終不觀瞻口及顏面；唯自見法、得法、知法、證法，源底越度疑惑，不由他緣，於大師教，非他所引；於諸法中得無所畏。終不妄計世瑞吉祥以為清淨。[23]
「唯法智」的意思是指親證五取蘊非我、我所，摒除了凡夫執有實我的邪見，但有於法，皆是「我」（第八識）所生，從而所生的正見。
「非常智」的意思和「唯法智」的意思接近，是指因為親證五取蘊非我，從而不會再執取五取蘊的部分或者全部為常住法。
「非斷智」的主要意思是知道輪迴之因「無我之我」──第八識如來藏，從而不會如凡夫一樣落入斷滅見。
「緣生行如幻事智」是說凡夫都有邪見、見取見、戒禁取見，見道以後，由超越作意所生現觀，於諸諦理能善推求，或現觀或比度推知諸法都滿足生住異滅的虛幻特性，從而遠離邪見、見取見、戒禁取見，這就是緣生行如幻事智。
這四種智，其實在阿含經中還有另外一種表述方式，那就是六見處[24]。所謂六見處，前五種見處就是親證色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊、識取蘊都不是恆常之法，第六見處是說有一個被眾人稱之為「我」的心，可以在生死輪迴當中保持不變的體性，它不會隨著五陰而壞滅，它是永遠不變的存在。五陰不是「我」，但是五陰與此「我」有一對一的對應關係，有能生與所生的對應關係，五陰的種類、特徵與習性也由此「我」依據過去五陰的業行所決定。[25]
《瑜伽師地論》所總結的四智與《中阿含經》所總結的六見處，兩者內涵完全一樣。非常智、緣生行如幻事智等同於前五見處；唯法智、非斷智等同於第六見處。這四種智慧（或者說六見處）是聲聞見道的核心檢驗標準，唯有證得如上四種智慧的人，才能被叫做聲聞見道。而須陀洹所有的其他的智能和功德，都由此而引生。
「終不退轉，棄捨所學。」這是在說須陀洹因為體證六見處的原因，而生起決定智，所以於三乘菩提而不退轉。
「定知苦樂，非自所作、非他所作、非自他作、非非自他無因而生。」這段的意思是說因為悟入緣生法的原因，明白苦樂等蘊處界諸法皆是因（第八識真「我」）緣所生，而不會再錯誤計著因果。
「終不求請外道為師，亦不於彼起福田想。」因為須陀洹斷疑見的原因，不會錯亂計著邪見師為善知識，又於佛法僧三寶生決定信，所以不會在三寶外再做依止或誤計為福田。
「於他沙門婆羅門等，終不觀瞻口及顏面。唯自見法、得法、知法、證法源底，越度疑惑，不由他緣；於大師教、非他所引，於諸法中，得無所畏。」這是在說須陀洹從佛聞法，親自實踐以後，體證無疑，獲得法智、類智，不由他人的原因而於佛陀、佛法生堅固不壞信，而於婆羅門等，因為斷疑見的原因，不會生親近、供養、依止的想法。
「終不妄計世瑞吉祥以為清淨。」須陀洹知道「我」（第八識）是唯一的清淨者，而不會像世間凡夫那樣錯誤地把一些具有一點點不同於常人的邪見師當成是清淨的人。
阿羅漢有十種智慧：苦智、集智、滅智、道智、法智、類智、世俗智、他心智、盡智、無生智。須陀洹沒有斷盡煩惱障的現行，所以沒有辦法獲得盡智和無生智。他心智和世俗智通有漏，所以須陀洹或多分少分有，當然也可以沒有。所以一般來說，須陀洹應有的智慧是苦智、集智、滅智、道智、法智、類智。

2.4須陀洹所具有的其他現世福德
《雜阿含經》卷30：
若聖弟子成就四不壞淨者，不於人中貧活而活，不寒乞，自然富足。何等為四？謂於佛不壞淨成就、法、僧、聖戒，不壞淨成就。[26]
若於佛不壞淨成就者，法、僧，慳垢纏眾生離慳垢心，在家而住解脫，心施，常行樂施，常樂於捨，行平等施，聖戒成就。[27]
想要證果，必然要修集證果所需福德和智慧，所有的準備工作，用一句偈子表示就是：
自他圓滿善法欲，戒根律儀食知量；
覺寤正知住善友，聞思無障捨莊嚴。[28]
對於一個已經見道的聖弟子，應該是具備了如上種種資糧，所以就會因為準備工作中的持戒、布施、供養親近善知識、修學禪定等善法，而引生善的果報。
另外，經典中描述一直行善的人在臨終的時候，沒有四大分離之痛，且是正念往生的。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷125：「如世尊說。若有身見已斷已遍知。具五功德：……五者臨命終時心神明了。」[29]｛請注意，引用文不要隨便改動｝這一個功德，對於那些想要求生淨土的人來說，是一個非常好的助緣。


三、須陀洹的來世功德
3.1正念入胎
《大寶積經》：
復次，難陀！有其四種入於母胎。云何為四？一者有情正念入、正念住、正念出；二者正念入、正念住，不正念出；三者正念入，不正念住、出；四者三皆不正念。
誰是正念入、住、出？如有一類凡夫有情，性愛持戒，數習善品，樂為勝事，作諸福行；極善防護，恆思質直，不為放逸；有大智慧，臨終無悔，即便受生；或是七生預流、或是家家、或是一來、或是一間，此人由先修善行故，臨命過時雖苦來逼受諸痛惱，心不散亂正念而終。[30]
誰是於母腹正念入、住，不正念出？……或是七生預流、或是家家、或是一來、或是一間，此人先修善行臨命終時，雖苦來逼受諸痛惱，心不散亂，復還正念入母胎中，了知諸法由業而生，皆從因緣而得生起，廣說如上，乃至出胎。雖受如是諸極苦楚，由是中利根故入、住正念，不正念出。[31]
誰是正念入胎，不正住、出？……或是七生預流等，臨命終時眾苦來逼，雖受痛惱，心不散亂，復還正念入母胎中，由是下利根故，入胎時知住出不知。[32]
由《大寶積經》可以知道，不管是上根、中根、下根的須陀洹，都能做到正念入胎，這是須陀洹福德和智慧的一種具體體現。另外，如果這個須陀洹曾經戒行清淨，布施、供養、教化、忍辱、多聞等善法奉行得比較好，且也能隨力隨份多分修學禪定，則有可能正念入胎、住胎，甚至能正念出胎，從而遠離隔陰之謎。
《瑜伽師地論》在總結四種入胎的時候，雖然沒有列舉出須陀洹，但是在討論中陰身入胎的時候卻仔細的描述了須陀洹是如何保持正念而入胎的。
又諸眾生將命終時，乃至未到惛昧想位，長時所習我愛現行，由此力故謂「我當無」，便愛自身。由此建立中有生報。
若預流果及一來果，爾時我愛亦復現行。然此預流及一來果，於此我愛由智慧力數數推求制而不著，猶壯丈夫與羸劣者共相捔力能制伏之。當知此中道理亦爾。
若不還果，爾時我愛不復現行。[33]
須陀洹在進入中陰身狀態的時候，因為過去所習的原因，重新生起我愛，但是斷我見的智慧並沒有因為中陰身而失去，這個時候會用過去所證得的五陰非我的正見，來對治此時生起的顛倒見，從而正念入胎。這是須陀洹的一個很殊勝的來世果報，對於那些發願在人間自利利他的菩薩來說，這是一件很鼓舞人心的事情。

老奸是誰

3.2永不墮惡趣
世尊在給那些證得須陀洹的弟子們授記的時候，都說這些弟子們「永不墮惡趣」，這對於於四惡道生極大恐怖的眾生來說，實在是一件天大的好消息。有情流轉於生死的時候，不墮落惡趣的時間是少數，而因為貪瞋痴所造惡業墮在惡趣，則是多數時候。所以如果有一個方法，使得有情通過努力而能永遠離開惡趣，我想這個方法除了發願生到淨土，就應該是來實證六見處，斷三縛結，取證須陀洹。
須陀洹為什麼能夠永遠不墮惡趣呢？《瑜伽師地論》云：「又惡趣業，預流果時皆已斷盡。」[34]五百大阿羅漢在討論這個問題的時候，更是列舉了十幾條原因來說明：
1.由二部結縛，諸有情令墮惡趣：謂見所斷、修所斷結。諸預流者，雖未永斷修所斷結，而已永斷見所斷結，闕一資糧，不墮惡趣。
2.一切預流是智者故、一切預流是聖者故、一切預流有善意樂無害意樂故、一切預流是持戒者，由彼已得聖所愛戒堅牢船故〔不墮惡趣〕。
3.一切預流於諸惡趣得非擇滅。諸法若得非擇滅者，彼法畢竟不現在前，是故預流不墮惡趣。
4.一切預流如實知見善惡得失，由失念故，雖暫起惡業而不墮惡趣。
5.一切預流薩迦耶見已斷已遍知，雖暫起惡業，而不墮惡趣。
6.預流智腹淨故，雖有惡業不墮惡趣。
7.預流從無量殑伽沙等如來應正等覺聖種中生故，雖有惡業不墮惡趣。一切預流是聖種故，惡業但招人天輕苦。
8.預流見境過故，雖有惡業不墮惡趣。
9.預流具止觀故，雖有惡業不墮惡趣。
10.預流及一來者，心調柔故、順涅槃故、信種堅故、信根深故，雖有惡業不墮惡趣。[35]

3.3決定正向三菩提
如諸阿含經所描述的那樣，世尊每次說到須陀洹的功德的時候，都會說須陀洹決定正向三菩提。三菩提，翻譯成漢語即「正覺」。作為一個聲聞見道的聖者，他有三條路可以走：一直修證解脫道，直至取證聲聞極果──阿羅漢；或第七生再來人間的時候無佛法可聽聞而自行覺悟取證獨覺；或回小向大做個菩薩須陀洹，進取佛道。須陀洹只存在選哪一條路進取的問題，而不存在原地踏步或者退失為凡夫，這是須陀洹的又一個重要果德。須陀洹之所以能夠決定正向正等覺，就是因為他踐行佛所教導的法，體證了佛法的正確性，獲得了決定智，於法生決定信，不由他信。是故彌勒菩薩也說「〔須陀洹〕終不退轉，棄捨所學」。所以取證須陀洹，應該成為每一個佛子所應該追求的第一個階段性重要目標。

3.4七次人天往返，必證阿羅漢
其實，須陀洹七次人天往返證必證阿羅漢，是娑婆世界有的一種現象。並不是其他的世界也是如此。比如不動佛土的人，在證得了須陀洹以後，不需要七次人天往返，當生就能證三果乃至阿羅漢。中品往生極樂世界的眾生，也不必經過七次人天往返才證得阿羅漢，也是當生就能取證聲聞極果。所以七次人天往返，是娑婆世界有的一種現象。
雖然須陀洹能「決定正向三菩提」，可是有這並沒有說明到底什麼時候才能解脫於分段生死乃至二死永亡。而「七次人天往返，必證阿羅漢」的宣稱就確定了須陀洹並不需要太久的時間，就有能力取證無餘涅槃。這對於那些趣寂聲聞來說，是非常欣慰的宣稱。
對於一個菩薩來說，如果能斷三縛結取證初果，則剛好完成了大乘見道前的加行，這個時候就具備了去做見道位的觀行的條件了──見道位的觀行就是「證解阿賴耶識」[36]，通俗的說，就是參禪。如果他想要修到初地，完成整個見道位的修證，那麼有關解脫道修斷的我見我執部分，最多需要在人間七生[37]可以完成（如果這個菩薩發願一直留在人間的話），這是非常快速的。所以對於那些已經見道的聖者，發願留在人間修學佛菩提道，一來可以自利，二則可以成為別人眼中的善知識。自利利他，成佛之路則可以超劫精進。

3.5須陀洹的其他來世福德
《雜阿含經》卷30：
若聖弟子成就四不壞淨者，欲求壽命，即得壽命，求好色、力、樂、辯、自在即得。何等為四？謂佛不壞淨成就，法、僧不壞淨，聖戒成就。我見是聖弟子於此命終，生於天上，於天上得十種法。何等為十？得天壽、天色、天名稱、天樂、天自在，天色、聲、香、味、觸。若聖弟子於天上命終，來生人中者，我見彼十事具足。何等為十？人間壽命、人好色、名稱、樂、自在、色、聲、香、味、觸。[38]
一方面因為取證前須陀洹所修集的福報，另外加上證果本身所斷煩惱帶來的果報，使得須陀洹無論是生在天上，還是在人間，都不會是盲聾瘖啞、貧窮下賤之輩，而是福德具足。

四、總結
瞭解了須陀洹所應有的種種特性和功德以後，有助於如下一些事情：
一、能夠明確所修證的目標。只有清晰的瞭解所要求證果位的相關內涵，才能有針對性的做準備工作。須陀洹所具備的種種現世和來世殊勝功德，如果能夠深入瞭解，一定能夠鼓舞學人為此而努力。
二、有助於找到正確的修證方法。比如須陀洹取證與定力沒有直接關係，未到地定的定力對於觀行有幫助，但是沒有定力也沒關係，而有關六見處觀行才是修證重點，瞭解如是道理以後，就能夠合理安排取證須陀洹的實證方法，從而避免盲修瞎練。
三、有助於明確修證的次第。取證須陀洹的核心是實證六見處，掌握了這個核心，可以在觀行的最開始到觀行的結束，都可以圍繞這個核心來展開，從而避免次第錯亂或走錯方向。
四、有助於自行檢查是否證果。尊者迦多衍尼子在《阿毘達磨發智論》中說：
如世尊說：「我聖弟子，應自審記已盡地獄、傍生、餓鬼嶮惡趣坑。」
〔問〕「諸預流者，為有現智能自審知盡地獄等而自記耶？」
答：「不能。」
〔問〕「若爾，彼云何知？」
答：「信佛語故。謂世尊說：『若有多聞諸聖弟子，能隨觀察，見自身中，有四證淨現在前者，應自審記已盡地獄、傍生、餓鬼、險惡趣坑。』」[39]
事實上要知道自己將來是否能投生到哪一道，這是必須有天眼通的現量才可以做到的。而須陀洹並不是都有天眼通的，只有那些過去曾經修學禪定且加修的神通的觀行，發起天眼通的人，才有能力以天眼現量觀察，知道自己決定不投生在惡趣。而神通並不是須陀洹所必須修的，所以對於絕大多數沒有天眼通的須陀洹來說，審知自己不墮惡趣的只能通過比量或者正教量，而非現量。而比量和正教量的獲得，前提之一就是必須多聞。所以瞭解須陀洹的種種特性，是作為一個多聞的弟子應該做足的功課，這也是本文的最主要目的。

紹遠完稿於北京
2011年12月5日


[1] 《雜阿含經》卷41 (CBETA, T02, no. 99, p. 299, a2-3)

[2] 《阿毘達磨法蘊足論》卷3〈3 證淨品〉(CBETA, T26, no. 1537, p. 463, c11-14)

[3] 《雜阿含經》卷41：(CBETA, T02, no. 99, p. 298, c15-18)

[4] 《雜阿含經》卷34 (CBETA, T02, no. 99, p. 242, a29-b7)

[5]「乃至傍生亦不害命」，這一條或許是指不會有計劃地謀害，但是不排除在起猛利煩惱纏時的殺生。不然的話，道共戒的範圍，應該就不只是五逆。有關這部分的具體討論，詳見「部分須陀洹在持戒事項上的特殊表現」這一節。

[6]《瑜伽師地論》卷34：(CBETA, T30, no. 1579, p. 476, a14-28)

[7] 《雜阿含經》卷37 (CBETA, T02, no. 99, p. 273, b13-c1)

[8] 《雜阿含經》卷30 (CBETA, T02, no. 99, p. 216, a1-6)

[9] 《瑜伽師地論略纂》卷4 (CBETA, T43, no. 1829, p. 52, a7-8)

[10] 《瑜伽論記》卷10〈戒品〉 (CBETA, T42, no. 1828, p. 541, a7-8)

[11] 《不退轉法輪經》卷2〈2 信行品〉 (CBETA, T09, no. 267, p. 233, c7-8)

[12] 《阿毘達磨藏顯宗論》卷33〈7 辯賢聖品〉：(CBETA, T29, no. 1563, p. 939, a7-14)

[13] 《異部宗輪論疏述記》卷1 (CBETA, X53, no. 844, p. 581, c23-p. 582, a4 // Z 1:83, p. 225, b14-c1 // R83, p. 449, b14-p. 450, a1)

[14] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷125 (CBETA, T27, no. 1545, p. 652, c24-28)

[15] 《瑜伽師地論》卷34：(CBETA, T30, no. 1579, p. 476, a20-21)

[16]  鉾槊：鉾，古同「矛」；槊，長矛。

[17] 《大般涅槃經》卷3〈2 金剛身品〉 (CBETA, T12, no. 374, p. 383, b22-24)

[18] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷125 (CBETA, T27, no. 1545, p. 652, c20-22)

[19] 《中阿含經》卷8〈4 未曾有法品〉 (CBETA, T01, no. 26, p. 473, b23-24)

[20] 《瑜伽師地論》卷34 (CBETA, T30, no. 1579, p. 476, a3-4)

[21] 《瑜伽師地論》卷34 (CBETA, T30, no. 1579, p. 476, a8-10)

[22] 《長阿含經》卷13 (CBETA, T01, no. 1, p. 88, a19-20)

[23] 《瑜伽師地論》卷34： (CBETA, T30, no. 1579, p. 476, a14-27)

[24] 有關六見處的內容，請詳細參考《中阿含經》卷54〈2 大品〉：「大品阿梨吒經第九」(CBETA, T01, no. 26, p. 763, b1)

[25] 呂真觀：《實證佛教導論》，臺北：橡樹林文化，2010年，第42頁

[26] 《雜阿含經》卷30 (CBETA, T02, no. 99, p. 214, a15-18)

[27] 《雜阿含經》卷30 (CBETA, T02, no. 99, p. 215, a9-12)

[28] 《瑜伽師地論》卷22 (CBETA, T30, no. 1579, p. 402, a11-12)

[29] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷125 (CBETA, T27, no. 1545, p. 652, c24-28)

[30] 《大寶積經》卷57 (CBETA, T11, no. 310, p. 332, b21-c1)

[31] 《大寶積經》卷57 (CBETA, T11, no. 310, p. 333, a12-20)

[32] 《大寶積經》卷57：(CBETA, T11, no. 310, p. 333, a22-27)

[33] 《瑜伽師地論》卷1 (CBETA, T30, no. 1579, p. 281, c23-p. 282, a1)

[34] 《瑜伽師地論》卷60 (CBETA, T30, no. 1579, p. 636, a20-22)

[35] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷125：(CBETA, T27, no. 1545, p. 653, b7)

[36] 《成唯識論》卷3 (CBETA, T31, no. 1585, p. 14, b28-29)

[37] 「終不更受第八有生」《瑜伽師地論》卷34 (CBETA, T30, no. 1579, p. 476, a27-28)由此可知，發願長留人間的菩薩行者，應可於七世證阿羅漢。只不過因為行菩薩行的緣故，他們必須留惑潤生，免得取證無餘涅槃。

[38] 《雜阿含經》卷30 (CBETA, T02, no. 99, p. 213, c27-p. 214, a6)

[39] 《阿毘達磨發智論》卷12 (CBETA, T26, no. 1544, p. 980, c26-p. 981, a3)

轉載自《實證佛教通訊》第一期 P12-28