道教對台灣民間信仰的影響

發表回覆

道教對台灣民間信仰的影響

近二十多年來，有關台灣道教、台灣民間信仰的研究日益升溫。不論是中國大陸的學者，還是台灣本土的學者、海外漢學研究專家都在這個領域努力耕耘。尤其令人關注的是台灣本土的學者，基於地域上的便利，積極地進行田野考察與理論分析，取得了豐碩的成果。早先，有劉枝萬、李亦園等就民間神明的分布、祭神儀式等專題展開多層次的討論;其後，又有李豐楙、黃有興、黃文博等對台灣道教傳承與祭典等內容進行交叉性研究，這一切都為掌握台灣道教以及民間信仰的總體狀況、認識其屬性特徵奠定了基礎，並且為後來的研究工作開闢了廣闊的前景。

然而，台灣道教與民間信仰到底存在著什麼樣的關係?這依然是一個值得探討的問題，因為至今為止，關於這個領域中的許多環節仍舊模糊不清，甚至眾說紛紜，所以繼續對此領域予以關注和考察就不是可有可無的了。就本來意義而言，民間信仰是指存在於民間社會中具有習俗意味的信仰形態，由於組織比較鬆散，並且在教理教義上相對缺乏系統性，學者們一般沒有將之當作正統宗教看待。不過，在台灣社會中，民間信仰卻極為普遍。從某種程度上看，民間信仰甚至可以說已經成為台灣社會生活中的重要精神支柱之一。由於特殊的機緣，道教與台灣民間信仰存在著極為密切的關係，探討道教對台灣民間信仰的影響，這既是思想文化史研究的重要課題，也是深入認識台灣社會的基本途徑之一。

一、道教對台灣民間信仰影響的基本表現

作為中華民族土生土長的傳統宗教，道教對台灣民間信仰具有相當廣泛而深刻的影響。概括起來，主要表現在如下數端：

首先，從信仰對象來看。所謂信仰對象，指的是人們崇拜、景仰的神明系統。眾所周知，任何一種信仰形態都有被崇拜的對象，民間信仰當然也不例外。到過台灣的人們都知道，廟多、神多成為台灣民間社會的一個突出現象。在台灣民間社會諸神信仰之中，無論是天上的日月星辰，還是地上的山河湖泊，都被納入了朝拜的行列;換一句話來說，天地之間的各種自然物體不僅都被神化，而且往往人格化，從而形成了眾多的神仙偶像。至於人間的英雄、聖賢，鄉傑，由於其特殊的業績和社會功德，往往也受到台灣信眾的頂禮膜拜，例如鄭成功、開漳聖王、閩王、媽祖、吳夲、陳靖姑等昔日的佼佼者在當今的台灣社會中都享有非常旺盛的香火，在廣大民眾心目中具有很高的地位。事實表明，民間信仰幾乎遍布台灣的各個社區，輻射於台灣民眾日常生活的諸多方面。有趣的是，如果我們稍微對照一下道教的神仙譜系，那就會發現，台灣民間信奉的諸神有相當多的部分是與道教所供奉的神明重合的，例如在正月初九受到台灣民眾熱烈祭禱的玉皇大帝，還有主管五方土地的福德正神，主管日常飲食的司命灶君，主管去病消災的保生大帝，主管科舉仕途的文昌帝君，主管財運的關聖帝君，主管河海諸事的玄天上帝等，都可以在道教神仙譜系中找到應有的位置，有的規格甚至是很高的。其實，倘若我們稽考一下台灣宮廟的分布情況，那就更加可以看出台灣民間信仰與道教的密切關係。據不完全統計，截止1992年，台灣民間宮廟已有12409座，其中大部分是以道教的名義登記註冊的;近十多年來，台灣民間宮廟有增無減，在歸屬上依然以道教為大宗。這從一個側面反映了台灣民間的神明信仰實際上是以道教為主體的。

其次，從信仰儀式來看。作為宗教存在的基本標誌之一，儀式在台灣民間信仰之中也是頗令人矚目的文化現象。由於儀式在傳遞信仰精神過程中的特殊作用，學者們在研究過程中對之產生了特別的興趣，與之相關的考察與探索性論著如雨後春筍，層出不窮。1980年以來，隨著台灣社會經濟的逐步發展，民間祭典活動也日益頻繁，許多專家積極進行祭典活動情況的採錄與研究。這些專家不僅記實，而且開展了學理分析，他們既有關於一般祭典程序的概要性論述，也有關於特殊祭典過程的專門性考察與分析，出版了一系列調研論著，比較系統地詮釋了民間儀式文化。專家們的示範性工作激發了年輕研究生們對鄉土祭典儀式的熱情，這方面的學位論文有逐漸增多的趨勢。從專家的成果可知，民間迎神賽會中的儀式程序以及人神交際的各種象徵行為，尤其受到關注。如「犒軍」[1]、「過火」[2](P359-374)、「神豬競賽」[3](P171-188)、「進香」[4](P90)、「出巡」[5](P249-295)、「暗訪」[6](P79-108)、「聯境參香」[7](P145-177)、「鎮符」[8](P243-270)、「押散魂」[9](P103-107)、「謝平安」[10](P69-116)等，以多重組合的人文方式顯示了鄉土祭典儀式乃是民眾主體意向的操作中心。然而，只要深入發掘，就不難發現民間祭典儀式所具有的道教文化內涵。一方面，道教齋醮科儀的許多程序被民間祭典儀式所吸納和借鑑，像「出巡」與「鎮符」之類本來就是作為道教齋醮科儀的重要形式或者環節而存在的，考凈明道的《凈明忠孝全書》以及金丹派南宗主要代表人物之一白玉蟾所著《玉隆集》都有關於神明出巡的描述，至於「鎮符」所用的符籙更是道教法術的典型表現，這足以說明傳統道教的齋醮科儀的確對當今台灣民間祭典產生潛移默化的滲透作用。另一方面，道教的思想宗旨在台灣民間祭典過程中得到了很好的貫徹。正如許多研究者所指出的，道教的一切活動都是圍繞「延年益壽、羽化登仙」展開的，為了保證信眾的身心健康，道教通過咒語、符籙召喚神明，驅除生存環境中的「邪氣」，這種保生的意義不僅在台灣民間祭典中蓄存著，而且發揚光大。從這個角度來說，道教健康保生的理念其實已經成為台灣民間祭典的靈魂。

複次，從信仰載體來看。任何信仰的傳承都需要一定的載體，民間信仰自然不會憑空而行。就現實情況看，台灣民間信仰的載體有許多不同的形式，其中宮廟藝術與善書是最為重要的方面。考察台灣民間宮廟藝術與善書的流行情況，我們也能夠見證道教的巨大影響力。從形態上看，台灣民間宮廟的建築與道教宮廟基本上是很難區分的，因為它們都是採取民族傳統的建築方式，並且都注重通過壁畫等藝術來表達信仰的情感，宣傳信仰的思想內容。瀏覽台灣各地民間宮廟壁畫，我們不能不驚嘆道教神仙故事題材的特殊魅力，無論是供奉媽祖、保生大帝、呂祖的宮廟，還是朝拜玄武、龍王、瘟神、風伯、雨師之類的宮廟，都以其獨有的神仙故事畫而彰顯道教的修行與濟世本色。與此相聯繫，台灣宮廟還存在著一種獨特的民俗文化現象，這就是戲曲藝術形式的流布，如常見的法事戲「跳鍾馗」[11](P325-369)以及各種傀儡戲，都被當作除煞的手段[12]。從精神上看，不論是真人表演的「法事戲」，還是木偶表演的傀儡戲，都浸透了道教的扶正驅邪理念，因為二者在本質上都以象徵的藝術手法營造著神仙鎮守、合眾平安的生存環境。在這種環境中，由於社會修養是需要，善書也盛行起來。所謂「善書」就是以神仙名義勸人為善的書籍，這類書籍可以說是傳承道教文化的基本載體。據筆者所看到的材料可知，台灣民間宮廟印行的善書主要有四大類：一是託名老子下教世人的《太上感應篇》及其註疏系列;二是託名文昌帝君教化社會的《文昌帝君陰騭文》;三是託名關雲長警戒人間的《關聖帝君救劫文》、《關聖帝君戒淫經》、《洞冥寶記》等;四是託名呂洞賓濟世度人的《九天大羅玉都師相呂聖真君無極寶懺》，《呂祖醫道還元》等。此類善書雖然由民間宮廟印行贈送，但在信仰上顯然是屬於道教的，因為不論是太上老君、文昌帝君，還是關聖帝君、呂祖都是道教所尊奉的神仙。民間善書不僅表現出尊崇神仙的道教情懷，而且通過神仙的權威強化了生命倫理、社會倫理與生態倫理，具有明顯的道教思想色彩。

二、道教對台灣民間信仰影響的原因探析

道教與民間信仰在性質上儘管有一定的區別，但在台灣社會中，彼此的存在形態卻難於分割。無論從信仰對象看，還是從信仰儀式、信仰載體看，道教都已經融入於台灣民間信仰之中。據相關的社團登記資料可知，台灣的民間信仰實體基本上是通過道教組織形式而獲得合法地位並且在社會上展開各種活動。這種情況的發生不是偶然的，而是有多種根源和社會歷史條件在起作用的。其中，最為重要的有兩個方面：

首先，道教融入台灣民間信仰生活，這是華族社會移民習俗延續的結果。作為東南海上的一個「綠洲」，台灣東臨太平洋，北臨東海，與福建省毗連，而大陸東南沿海其它省份也與之隔海相望，歷來被當作「江浙閩粵四省之左護」，「東南數省之藩籬」[13](P120-122)。由於地緣上的密切關係，閩粵等沿海先民在很早的時候便有移居台灣者。明清以來，隨著閩粵等沿海人民到台灣開發居住者的增加，神明信仰也在台灣陸續傳播和紮根。日本學者鈴木清一郎指出：「時至今日，那些當年的移民，仍然供奉他們大陸家鄉的保護神，以及奉祀各自信仰的神像與香火。所謂『香火』，就是從大陸原鄉帶來的香火袋，用紅布做成四角形，裡面裝的是家鄉神龕前的香灰，帶到台灣來當神供奉。」 [14](P359)值得注意的是，來台開墾的閩粵人在他們的祖居地所供奉的神明中本來就已經表現出道教與民間信仰雜糅的情況，他們既保持著祖先崇拜、聖賢崇拜的傳統，也對媽祖、保生大帝等道教俗神頗為敬仰。來台之後，由於道士的積極活動和民眾的客觀需要，道教與民間信仰更加趨於相互交融的狀態。道士在台灣俗稱「師公」，通常有烏頭師公與紅頭師公二種。烏頭師公戴黑道冠且用黑布包頭，以掌喪葬法事為主，兼以安胎、收驚、建醮、酬神等，其科儀以江西龍虎山正一派為主，多在各鄉鎮設「道壇」，不住宮廟;紅頭師公則戴紅道冠且用紅布包頭，主要從事為民豎符、起土奠基、押煞安營、消滅除厄、延壽祈福等，其科儀以茅山派、三奶派為主，而三奶派常與乩童搭配，書符作法。這兩個派別的「師公」在台灣社會具有很大的影響力，民間信仰的宮廟舉行盛大禮儀，一般都由師公主其事，這樣一來，道教科儀便作為文化因子而深深地滲入民間信仰的禮俗之中，滋養著民間信仰的成長，推動著民間信仰的傳播。

其次，道教融入台灣民間信仰生活，這是中華民族包容文化的精神結晶。中華民族，素以地大物博而著稱，與之相適應，便形成了「包容」的文化傳統。稽考清代編纂的《四庫全書》，有710卷談及「包容」議題，其中出現了814個語詞匹配，散見於經史子集的各個方面，說明「包容」的確是中華民族的重要思想觀念。翻開具體的文獻，我們可以發現古代學者們比較喜歡從「包容」的角度詮釋《易》、《書》、《禮》、《春秋》等經典。例如魏晉時期的玄學家王弼在解釋《周易》的「大有」卦象時說：「大有，包容之象也。故遏惡揚善，成物之美，順夫天徳休物之命。」唐代儒家經學大師孔穎達發揮說：「大有，包容之義。故君子象之，亦當包含。遏匿其惡，褎其善，順奉天徳，休美物之性命，皆取含容之義也。」[15]王弼與孔穎達的解釋並非憑空設想，而是以卦象為根據的。《周易》的「大有」卦，上為離，下為乾。離卦兩陽爻在外，一陰爻在內;乾卦三爻皆為陽爻。離為火，乾為天，火在天上，象徵光明普照，而六五陰爻居君位，表示柔處尊位而廣納。因為「不拒於物，群陽並應，大為所有，故稱大有。」[16]對此，唐代史徴引述老子《道德經》六十六章「江海所以能為百穀王者，以其善下之」的話佐證「大有」卦象的亨通理趣，這從一個層面顯示了《周易》與《道德經》不僅都具有包容的思想，而且一脈相承。的確如史徴所看到的那樣，老子《道德經》也具有明顯的包容意識。該書第十六章說：「知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。」所謂「知常」就是明白事物發展的一般法則。在老子看來，懂得這樣的法則，就能夠像江海那樣具有廣大的包容性，有了這樣的廣大包容品行，就能夠秉公辦事，推動公益事業的發展，這是玄德通天的表現，所以能夠長久。胸懷開闊，能夠廣容的人，即便身軀朽壞了，其精神也將永存。老子這種思想被漢代以來的道教所繼承和發揮。翻開《道藏》中數十種詮釋《道德經》的著述，都可以看到道教學者對「包容」理念的堅持與強調。全真道著名理論家鄧錡在《道德真經三解》卷二中說：「知常則能容萬物，是知容乃公道。」 [17](P195)宋代崇道宰相呂惠卿在《道德真經傳》卷二中說：「知常容，萬物與我為一，則不內其身而私矣。故容乃公，萬物與我為一而無私焉。大也，大則聖。內聖外王，故公乃王。聖然後至於神。」[17](P155)這兩條資料都說明道教學者筆下所謂「容」並非僅僅就人類社會講的，而是推及天下，因為他們心目中倡導的「容」的對象乃是「萬物」。在包容思想的指導下，道教在組織發展過程中也相當注意吸納不同因素來完善自我與壯大自我，尤其是民間信仰諸神，道教一直是以寬厚的包容態度對待之。一方面，道教在最初本來就屬於民間信仰，代表了下層民眾的社會利益與精神需求。當道教成長起來取得正統地位之後，依然與民間信仰保持著血肉般關係，故而民間信仰的俗神便源源不斷地進入道教的神仙譜系。另一方面，民間社會其實也一直傳遞著包容精神。因為從文化傳承的立場看，精英文化與民俗文化雖然各有不同境界，但彼此並非隔絕，更不是相互對立的。作為精英文化的代表，儒家經學本來就一直在民間傳承，而包括《周易》在內的四書五經，其實也貫穿著「包容」的思想旨趣，故而影響於社會大眾便是必然的。自閩粵等沿海地區來台開發的鄉民們一向以秉承傳統為榮，敬祖宗與禮神明並舉，這成為他們一貫的信仰習俗。由此可見，因此，道教融入民間信仰之中，構成豐富多彩的禮俗現象，這是可以從文化傳統之中找到深刻思想根源的。

三、道教對台灣民間信仰影響的思想意義

如何看待道教對台灣民間信仰的深刻影響呢?站在不同的立場上，自然會有不同的見解。就民眾生活的角度來看，這實際上是一個自然歷史過程，因為符合社會大眾的精神需求，所以也就具有相當重要的思想意義。

首先，道教融入台灣民間信仰生活，表現出濃烈的尋根意識。長期以來，台灣的民間信仰組織都很重視尋根活動，從南到北，各地的宮廟管理機構紛紛組團到大陸祖廟拜謁。尤其是傳自福建的媽祖信仰、保生大帝信仰、臨水夫人信仰、清水祖師信仰的宮廟管理組織更是積極促進和開展拜謁祖廟的活動。每逢神明聖誕或者其他重要紀念日，台灣民間信仰的宮廟聯誼會往往組織成百上千的信眾前往福建的祖廟進香，祈求神明護佑。遠的如前些年大甲鎮瀾宮董事長組織數百名信眾直航到莆田湄洲島拜謁媽祖廟的壯舉，近的如2007年4月18日保生大帝宮廟聯誼會組織千人團到廈門青礁祭禱吳真人的盛況，皆寄託了台灣信眾的思鄉之情與崇本精神。此等活動的頻繁展開固然緣於諸多因素，但道教教理教義的滲透卻是特別重要的，因為台灣的民間信仰宮廟在組織形態上大多已經道教化，所以道教的教理教義在潛移默化之中引領信眾行為便是不足為奇的。在道教中，本來就具有鮮明而深刻的尋根理念。被道教奉為基本經典的《道德經》第十六章說：「夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是曰復命，復命曰常，知常曰明。」在老子看來，宇宙之中萬物雖然紛紜變化，但最終還是要回歸於發端的「根」。老子所講的「根」是什麼呢?在《道德經》第十六章中雖然沒有明說，但參照其他各章的內容，可知這個「根」就是「道」。老子認為，「道」是宇宙萬物的本源。因此，歸根實際上就是回復於「道」的本體。道教以老子的「歸根復命」思想為基礎，建立了系統的神仙修道理論。元代茅山派著名道士杜道堅《道德玄經原旨》卷一謂：「萬物之先有天地，天地之先有太極，太極之先至虛至靜，有一未形者在此，其為天地之根也。然不曰致太極，而曰致虛極者，虛極即無極也。」[17](P733)杜道堅所謂「無極」也就是「道」。在老子《道德經》第二十八章中還有「復歸於無極」的說法，這其實就是「復歸於道」的另一種表述。杜道堅以「虛極」為「無極」即是統合《道德經》思想旨趣，其基本精神就在於說明「道」的本根性，修道也就是向本根之道的回歸。這種思想延伸於神仙學說中，便形成了拜謁神明祖廟的文化傳統，因為從直觀的立場看，神明得道，乃是「道」的化身，所以拜謁神明祖廟其實也是一種見「天地之心」[17](P733)的修道養生方法。在拜謁過程中，信眾暫時從世俗的繁雜事務中超脫出來，這有助於凈化心靈，回歸純樸本性。正是由於拜謁祖廟的禮俗本身具有升華生命境界的功效，以道教為大宗的台灣民間信仰宮廟組織非常熱心於此等社會團體活動。

其次，道教融入台灣民間信仰生活，在客觀上豐富了民間信仰的文化內涵。眾所周知，早期的台灣民間信仰與大陸東南民間信仰頗為相似，這就是以燒香拜拜為特色，相對而言缺乏理論品質，無論是宗教禮儀方面還是修行文化方面都處於比較低的層次上，有人甚至以「有廟無教」來形容這種狀態，表明僅僅停留於燒香拜拜的層次的確不利於信眾的精神升華。不過，好在台灣的民間信仰社團組織並沒有在自身與外界之間建造「隔離牆」，而是採取比較開放的態度，積極吸納道、儒、釋三教文化來不斷提升自己。由於開展宗教活動的需要，台灣民間信仰宮廟紛紛以團體的名義加入了道教組織，這就使道教思想文化在民間社會之中獲得了更多的傳播機會。在這種社會環境下，台灣的民間信仰社團組織積極印刷道教的經典，諸如《道德經》、《太上感應篇》等都得到台灣民間信仰中的善男信女的喜愛。許多宮廟甚至擁有了《道藏》等大型道教叢書，這些宮廟定期或不定期開辦道教文化講習班，與高等院校以及相關研究機構合作舉行學術研討會。此類活動有力地促進了台灣民間信仰的思想文化建設，一些宮廟還運用各種形式創作新的著作，例如高雄文化院，先後印行數十種詮釋修行思想的著作，表現了比較高的文化修養與理論水準，像蔡文傳述的《蒼龍》一書，基於「清水祖師信仰」，以扶鸞的體制，闡述「道」的性狀特質以及行善修道的方法，全書分為《歸返於道》、《大道自然》、《去妄求真》、《知教所本》、《知止知足》、《變以通常》等45章，充分顯示了民間信仰在接受道教文化之後的理論新氣象。由於引入了道教齋醮等禮儀文化，台灣民間信仰的社會成員逐步形成了一套觀念系統，包括宇宙觀、價值觀、人生觀與社會觀，這是因為道教的齋醮禮儀本來就是以象徵藝術的形式溝通天人關係、人神關係，在其動作符號語言的背後蘊藏著先民們對宇宙自然的認識以及生命智慧，當道教齋醮禮儀在民間信仰的宮廟之中流布的時候，信眾們在一系列動作符號語言的誘導下產生種種心靈體驗，其形而上的思維在具體的程序中獲得寄託與表征。

複次，道教融入台灣民間信仰生活，成為社區組織相互聯繫的文化紐帶。現代社會經濟的快速發展，在很大程度上滿足了人們的物質需求;但就現實生活而言，人們還需要精神慰濟與情感交流。故而，社區的文化聯絡便是必不可少的。考察台灣的社區狀況可以發現，由於祭祀活動的常規開展，融入了道教文化乳汁的民間信仰使得人們的精神生活顯得豐富多彩。從總體上看，台灣的民間祭祀不只是神聖的禮儀活動，同時也是民眾組合的運作模式。這種獨特的群眾組合，以道教同民間信仰相互融通的方式建構了區域社會關係網絡。關於這種網絡，已經有許多學者開展調研，例如日本學者崗田謙通過台北士林的田野調查，提出了「祭祀圈」的概念，這個概念後來被人類學家廣泛使用，像施振明、許嘉明等人，從「祭祀圈」的角度，探討台灣漢人在宗教活動下所形成的地域組織模式[18](P191-208)。1980以來，海峽兩岸相屬相關的年代「祭祀圈」成為熱門話題，許多學者紛紛加入討論，其中既有社會人類學專家，也有歷史學家、地理環境學專家。例如溫振華根據「神明會」的資料探討清代台灣鄉村的發展[19](P51-55)，張旬、鄭志明等人對於當代神明會進行調查研究，也證明「祭祀圈」的存在[20](P47-64)。還有許多學者注意到與祭祀有關的「字姓組織」、「子弟組織」。所謂「字姓組織」是同姓贊助祭祀活動而形成的一種鬆散社會網絡[21](P55-78)，而「子弟組織」包含了曲館與武館，也是與祭禮活動有關的地緣組織，該等組織培養弟子習藝，參與地方的民間信仰活動，是傳統村莊組織不可忽視的一環[22](P88-102)。從這些考察可以看出，以道教為大宗的民間信仰不僅成為民眾思想溝通的橋樑，而且發揮著穩定社區的作用。之所以如此，是因為作為道教基本經典的《道德經》本來就以強調「和諧」為要義，該書第四十二章說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」向來，人們把這段話當作以老子為代表的道家本體論的最初表達。如果我們換一個角度看，那就會發現，這種道本論其實已經蘊涵著和諧的精神，因為先於天地而生的「道」乃是「混成」的，所謂「混成」其實就是一種難於分別的融通和諧狀態。對此，道教學者給予多重詮釋和闡揚。唐代著名道士杜光庭在《道德真經廣聖義》卷三十三說：「物之生也，既因陰陽和氣而得成全，當須自荷陰氣，懷抱陽氣，愛養沖氣，以為柔和。故廣成子告黃帝曰：我守其一，以抱其和。故我修身千二百歲而形未嘗衰，是知元氣沖和，群生所賴，老君舉此者，明人既稟和氣以生，則氣為生本，人當固柔和、守雌弱，以存本也。」[23](P479)杜光庭在闡述過程中先後使用了「柔和」、「抱其和」、「沖和」等術語，體現了「和諧」的自覺意識，像杜光庭這樣的詮釋在收入《道藏》的數十種《道德經》注本中幾乎隨手可得，說明「和諧」乃是道教的基本理念之一。當道教融入台灣民間信仰中的時候，和諧理念實際上也成為民眾生活的基本價值取向。此外，道教齋醮禮儀在民間信仰活動中的開展也有不可忽視的影響力。正如李亦園等學者所看到的那樣，道教齋醮禮儀表征著多層面的「和諧與均衡」[24](P5-44)，當這種宗教禮儀成為民間信仰的基本活動方式的時候，「和諧」的精神便在社區中傳遞，由於有了符號語言的表征途徑，信眾予以接受和遵循便是可想而知的了。

參考文獻：

[1] 高怡萍.澎湖離島果葉村的犒軍儀式與儀式象徵[D]. 清華大學社會人類學研究所碩士論文，1993.

[2] 游謙. 神聖的試煉——永鎮廟的王公過火[R]. 儀式、廟會與社區[C]. 中央研究院文哲研究所，1996.

[3] 許麗玲. 台灣民間廟會中神豬競祭的現象與分析——北部幾個客家鄉鎮壓的實例[R]. 寺廟與民間文化研討會論文集[C]，漢學研究中心，1995.

[4] 王嵩山.從進香活動看民間信爺與儀式[J]. 民俗曲藝(總第25期)，1983，(6).

[5] 李秀娥. 人神出鬼沒地所建構的信仰場域初探-以鹿港奉天宮的南北大總巡為例[R].儀式、廟會與社區[C]. 中央研究院文哲研究所，1996.

[6] 顏芳姿. 鹿港的王爺與暗訪初探[R].鹿港暑期人類田野工作教室論文集[C].中央研究院民族學研究所，1993.

[7] 梅慧玉.「交培處」與禮數——以台南市安平區的二次醮儀為例[R]. 台灣與福建社會文化論文集(三)[C]，中央研究院民族學研究所，1996.

[8] 高怡萍.民間宗教中兵馬儀式的地區性差異——以金門與澎湖的鎮符儀為例[M]. 中研院民族學研究所，1996.

[9] 謝宗榮. 我看鹿港「押散魂」儀式[R].台灣文藝(總第148期)，1995.

[10] 謝英從.從「謝平安」祭祀活動看永靖地區的村落[R]. 台灣文獻(第47卷)，1996，(4).

[11] 邱坤良. 台灣的跳鍾馗[J]. 民俗曲藝(第85期)，1993.

[12] 宋錦秀. 傀儡除煞與象徵[M]. 稻香出版社，1994.

[13] 靖海紀事[M]. 福州：福建人民出版社，1983.

[14](日)鈴木清一郎.台灣舊慣習俗信仰(中譯本)[M]，台北：眾文圖書公司，1984.

[15] 孔穎達. 周易註疏: 卷三[M]，四庫全書[Z].

[16] 史徴. 周易口訣義: 卷二[M]. 四庫全書[Z].

[17] 道藏：第12冊[Z]. 文物出版社、上海古籍出版社、天津古籍出版社，1988.

[18] 施振明. 祭祀圈與社會組織——彰化平原聚落髮展模式的探討[J]. 中央研究院民族學研究所集刊(總36期)，1975.

[19] 溫振華. 神明會資料與清代台灣鄉村研究——台中縣石崗鄉舉例[R].台灣史田野研究通訊(第19期)1991.

[20] 張旬.大甲鎮瀾宮進香團內部的神明會團體[J].民俗曲藝(第53期)，1988.

[21] 胡台麗.南屯的字姓戲-字姓組織存續變遷之研究[J]. 中央研究院民族學研究所集刊(總48期)，1979.

[22] 簡秀珍. 羅東福蘭社與震安宮——日治時期北管戲曲社團與寺廟間的互動關係[J]. 宜蘭文獻(第16期)，1995.

[23] 道藏：第14冊[Z]. 文物出版社、上海古籍出版社、天津古籍出版社，1988.

[24] 李亦園. 和諧與均衡——民間信仰中的宇宙詮釋與心靈慰藉模式[R]. 現代人心靈的真空及其補償[C].宇宙光出版社：1987.

道教 壹讀