道教燒香考源

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道教燒香考源
  
    一、引言

    在道教之中，「燒香」是一種具有重要意義的宗教行為，其教團組織所舉行的科儀以及個人的修煉都往往需要以燒香相輔。而在中國傳統社會中，「燒香」也是世俗生活中的常見組成部分，人們「燒香」或是為了氣味享受，或是為了追求風雅，原因不一而足。

    由於這一活動深入地滲透在傳統社會之中，使人們對其本意漸漸淡忘。

    與作為雅趣的「香道」不同，道教的「燒香」並不是為了賞玩，而是有著十分明確的宗教含義。香料的燃燒會產生芬芳的氣味，這在客觀上可以起到改善空氣氛圍的作用。

    這些也的確是道教需要的功能，但從宗教行為的角度來看，這並非道教「燒香」的根本目的。道教燒香的真正目的乃是在精思存神、禮拜朝真的活動中，以香氣溝通人神。

    關於道教「燒香」活動的起源，已有不少學者論及，其中大致有三類觀點。其一，認為源於先秦禮制，如「早在西周時期，就有祭祀焚香之俗，周人以香煙降神，是在祭壇焚香，使馨香之氣達於空中，供上界神靈歆饗」。

    其二，認為中國古無「燒香」之禮，漢人「燒香」行為出於佛教影響，如「案香本非中國之物，它以木屑摻和諸如檀香、蘇合香、龍腦香、安息香等香料製成，點燃後冒白煙，有香氣，佛教徒以此向佛通達自己的信心，故佛家以香為佛使」。

    其三，雖然承認中國原本有香，但側重於形容詞，後來的「燒香」行為乃是源於域外，如「燒香」禮佛使得以香敬神的祭祀行為也傳入中國應該是無疑的…中文的「香」字由形容詞增添為可當名詞用，而且是指敬神用的「香」。

    雖然有些學者認為道教「燒香」乃至中國「燒香」的行為源於域外之影響，但其理由多有牽強之處。無論是從道教徒自身的宗教認同考察，還是從教外文獻的記載來看，道教的「燒香」行為都是直接繼承自中國的上古禮制。而且這種繼承並不僅僅是對某一行為的繼承，而是對先秦事神之禮的系統性繼承。‍

    二、中國早期的「燒香」記載

  「燒香」一詞的內涵很大程度上受到「香」為何物的影響，《說文解字》認為香乃是「芳也」，而芳則是「香艸也」，「燒香」之意乃是焚燒有芳香氣味的植物。雖然這只是許慎的一家之言，年代已經較晚，未必是「香」之本意。

    但「正一盟威之道」興盛於漢末，距許慎時代不遠，其教內對香的理解當與此相近。有些學者通過對香的界定對「燒香」的涵義進行了重新定義：當時使用的是香草香木，而非香料。這是因為我國並非香料的原產地，香料是後來從域外所引進。

    這實際上是將中國上古之時所用的香草植物排除出香料的範圍，預設了中國沒有香料，因此自然也就沒有本土發展而成的香與「燒香」傳統。而既然只有域外香料才符合定義，那「香」與「燒香」傳統自然是從域外傳入，這種巧設前提的循環論證，使「燒香」這一行為天然地帶有域外色彩。

    香料之所以為香料乃是由其本身的物質特徵所決定，即所謂「熏以香自燒，膏以明自銷」，香被用於燃燒的原因主要在於其本身具有芬芳氣味，而不在於是否由域外而來。

    實際上中國本就出產香料，如《爾雅》中《釋草》《釋木》所載香草、香木頗多，這些香料至今仍是制香的重要原料。先秦之時，中國就已經有焚燒蕭、蘭、柏等芳香草木以祭祀神靈的傳統。將這些草木排除出香料的範圍，是不客觀的。

    雖然漢代之時張騫鑿空西域，使得當時的香料品種有所增加，但這只是增加了「燒香」時可用的選項，並不意味著只有後來傳入的這些品種才是香料，進而認定香與「燒香」活動發源於域外。

    如果就早期文獻中的相關文本進行分析，「燒香」行為的發源實際上與域外並無太大關系。先秦吉禮中以各種氣味降神的行為雖未必冠之以「燒香」之名，但有「燒香」活動之實。而且，最遲於秦漢之交時，「燒香」一詞便已經用於描述祭禮之中的活動，如《易林》：秦失嘉居，河伯為怪。還其銜璧，神怒不佑。織組無文，燒香不芬。

    此處所載認為秦始皇已失天命，神靈不佑其國。人神之間既然已經隔絕不通，則祭祀之時也就無法感通神靈。

  「燒香」作為「降神」的傳統方式，無法感通神靈的表現方式之一便是燒香而無芬芳之氣。這些記載表明中國的「燒香」活動至遲在秦代已經成為傳統。

    至漢代，「燒香」活動更為普遍，近代出土的大量漢代香爐可以從側面反映這一點。當時的「燒香」活動大致可分為兩類，一類是為了利用香氣的世俗行為，另一類是為了降神通真的宗教行為。

   《漢官儀》已錄有關於「燒香」的制度：伯使從至止車門還，女侍史絜被服，執香爐燒熏，從入臺中，給使護衣服。

     這裏的「燒香」主要是為了利用香料的物質屬性，乃是以其芬芳用於熏衣或清新空氣的世俗行為。

   又據《江表傳》：時有道士琅邪於吉，先寓居東方，往來吳會，立精舍，燒香讀道書，製作符水以治病，吳會人多事之…昔南陽張津為交州刺史，舍前聖典訓，廢漢家法律，嘗著絳帕頭，鼓琴燒香，讀邪俗道書。

    這種以「燒香」來輔助讀道書的行為，明顯與《漢官儀》所載不同，是一種有著宗教性質的行為。雖然有些學者推測張津以絳帕包頭是受到佛教影響，但理由過於牽強。考慮到「太平道」的黃巾包頭，以及兩人均讀道書，此兩人的信仰傾向更像是道教。

    以上「燒香」記載均與域外無關，事涉域外人士燒香的記載，最早可考者乃《三國志》中記載：燮兄弟並為列郡，雄長一州，偏在萬裏，威尊無上。出入鳴鐘磬，備具威儀，笳簫鼓吹，車騎滿道，胡人夾轂焚「燒香」者常有數十。

    據其上下文，此處所言之胡人乃是士燮、士徽兄弟的夾轂儀仗，他們的燒香行為是為了表現出行威儀之隆重。

    這種「燒香」行為本質上不過是貴族出行顯示身份的方式，其性質與《漢官儀》中所載的「燒香」行為頗為相近。

   至於當時所用的香料雖未有一一明載，但據《廣志》所言：蕙草綠葉紫莖，魏武帝以此燒香，今東下田有此草，莖葉似麻，其華正紫也。

    可知漢魏之際所言的香範圍絕非專指域外香料，以本土草木為香的情況依然是傳統。

    總的來看，在僅存的漢及以前有關「燒香」活動的記載中，「燒香」的主體多是漢人，偶有記載域外人士燒香的內容，也是為了配合漢人儀仗，可以說幾乎沒有域外的影子。

    將中國「燒香」活動歸結於域外影響的觀點實在是過於武斷，缺乏有力的文本依據。「燒香」活動之中涉及宗教行為，多與上古禮制有關，或是與道教有關，主要是為了感通神靈。

    因此，以現有的材料來看，中國的「燒香」活動，尤其是宗教性質的燒香活動，應當是上古三代之時便已自發萌芽，並在歷史中逐漸演變而形成禮制，後來漸漸走入尋常百姓家，並非由域外傳來。‍

    三、佛道教對「燒香」行為的認同與溯源

    鑒於近代以來，頗有一些學術觀點認為「燒香」乃是源自域外佛教，故的確有必要對此加以考辨。前文已經提到漢及以前有關「燒香」的文獻中，並無體現「燒香」與佛教直接相關的記載。那麼，在教外資料缺乏的情況下，其教內信徒的自我認同之中又是怎麼看待本宗教的「燒香」行為呢？

    僧人群體中的確有人將佛教用香與周人燃燒香料玉帛加以類比，但他們往往也只是強調兩者的相似之處，以此來論證佛教與中國禮制的相通之處，並不是將佛教「燒香」作為中國「燒香」的源頭。

    如著名高僧贊寧在《大宋僧史略》曾對佛教「行香」有過溯源與辯護：香也者，解穢流芬，令人樂聞也。原其周人尚臭，冥合西域重香。佛出姬朝，遠同符契矣。經中長者請佛，宿夜登樓，手秉香爐，以達信心。明日食時，佛即來至。故知香為信心之使也。

    其明顯認為周代之人「燒香」與佛教僧眾「燒香」乃是各自發展而來，彼此的相通之處不過是一種巧合，也就是其所謂的「冥合西域」「遠同符契」。而且，值得留意的是，贊寧此處文字並不是單純論述佛教之中「行香唱導」的源頭與宗教內涵，還意在對唐代「國忌行香」因涉及佛教因素而被叫停之事做出辯護。

    贊寧認為「行香」之始源於道安：故安法師三例中，第一是「行香」定座上講，斯乃中夏「行香」之始也。

    不過這種觀點乃是一家之言，與之時代相近的程大昌便與其有不同的看法，後者雖非僧侶卻認為佛教「行香」的源頭更早，當在南朝劉宋時期：其謂「行香」次及僧達者，即釋教之謂「行道燒香」者也。

    侯沖教授對此也有過相關考證：雖然佛事活動開始時要「行香」的理念和實踐隨著佛經傳入中國，已普遍存在於僧人宗教實踐中，但道安是漢地最早根據佛經制定行香儀的僧人。

    侯沖教授所言主要是規範性的「行香」儀軌，與一般意義上的「燒香」有所不同。關於漢地佛教的「行香」活動興起的精確時間，已是難以確定。

   雖然佛教文獻之中早有以香沐浴、塗身等行為的記載，但這些一來並非規範化的儀式行為，二來也往往不以溝通神靈為目的。這與魏晉六朝道教儀式文獻之中以香「通真」的大量記載頗為不同。

    而且，贊寧在為唐代國忌「行香」被停鳴不平時，所作辯護的合法性實際上是一種攀附中國燒香傳統的行為：如周之尚臭，燔柴血膋薌蕭，言天歆其臭也。天豈食血膋薌蕭之氣邪？由人尚其臭，故以臭而事天也。若然者，佛教重香，寧可奪乎？

    贊寧的論證，借助了周禮的權威及合法性。他強調周人崇尚以臭感通鬼神/這其中所謂的臭既包含玉帛、血肉、鬱鬯之氣，也包含草木香氣，並通過「遠同符契」的溯源將佛教「燒香」與周人尚臭加以類比，以此將佛教重香的合法性與周禮緊密聯繫起來。

    很明顯，他並沒有將二者置於同等地位，而是以佛教之燒香攀附周禮，以後者的正統性來論證前者的合法性。這側面反映了在其宗教徒的自我認同中，也並不認為中國的「燒香」源於佛教。

    無論何種形式和目的的燒香，客觀上都會利用其物質特性。只不過在非宗教的燒香行為中，多以利用氣味為主，其行為背後所蘊含的象徵意義則是次要的。但宗教之中的燒香則不然，其行為的象徵意義更加重要。

    與異域而來的佛教需要以「遠同符契」的方式與周禮建立關係不同，道教作為本土宗教，天然地便與中國的上古禮制同出一源。

    道教「燒香」行為無論在外在形式上，還是象徵意義上，均有大量內容直接脫胎於周禮。道教的「燒香」行為非但不是源於域外，甚至還因為信仰的原因，有一些戒律明確禁止在儀式之中使用「異域胡香」。

    在道教的觀念之中，「燒香」具有重要的宗教意義，甚至直接關係到科儀的成功與否。但「燒香」活動本身往往只是科儀之中的一個環節，還需要配合其他環節共同作用。故在考察道教「燒香」的起源時，需要綜合考慮其應用環境，對宗教儀式進行整體性的溯源考察，而不可陷入望文生義的誤區，僅僅著眼於「燒香」本身。

    在章奏齋醮等道教儀式之中，往往將「燒香」環節置於開始階段。此類儀式的原理是道士將所求傳達於神靈，並祈求其回應，其「燒香」目的在於溝通神靈以傳達後續的儀式之所求。

    道教儀式與儒家儀式有很大一部分均是上承周禮，東晉道經《上清河圖內玄經》卷下載有用於燃香燈以通真的「香燈謝文」，其中就明確表現出道教「燒香」與周禮祭祀鬼神的相通之處。

    夫郊天祀地，望祭山川，前聖垂之於外謨，後睿尊之以成德。至於請五老而祈太一，招八靈而致六神，玄真既著之於內科，明誥繼之以弘道，品位有序，妙在無邪。是以奉修稱意，隨時進獻，貴不厭豐，賤不拘儉。故碧帛□鳳，玉醴瓊漿，乃高通者之所辦，非卑窘者之所參。

    若乃鴻鷺之羞上帝，蘋藻之薦尊神，威嚴非微臣之所宜行，愚款之所表至。某今刷貧依法，供辦酒脯鹽豉等味，然燈照曜以秉發皇靈，燒香騰啟以仰期感應。是以濯浣身神，投命玄極，竭其歸仰之丹心，不願輕微之菲陋。

    此文雖為禱詞，但實際內容可以說是一篇關於儀式的源流考論。通過文中前後之對比，我們很容易看出道教祈請神靈之時所用的玄科與郊祀天地的相通之處。文中強調溝通神靈所用的祭品，重在誠意，要根據個人的地位及經濟水準調整，不可一味追求貴重。

    其所提到的酒、脯、鹽、豉等皆是周禮之中祭祀鬼神所常用之物，可見此時的道教儀式依舊大量保留了周禮中的物質形式。而「仰期感應」的「燒香」目的，與周禮所載以玉帛犧牲等物燔祭，通過其氣味「感神」「歆神」是一致的。

    在道教之中，有識之士多強調道教儀式源於上古禮制，如張萬福、杜光庭、金允中等人都有過相關論述。元代還出現了《道書援神契》這種專論道教器物源流的道書，其基本態度乃是儒道一源，皆出上古之教。

    並指出：醮祭鬼神則本乎《周禮·春官·宗伯》，符檄冠佩，又未嘗不本乎古之制也。不僅認為道教的齋醮儀式直接來源於大宗伯掌管之禮，而且認為道教的宗教器物也同樣是本之於周代禮器。

    其將道教使用香燈的源頭追溯至先秦燔祭：香燈：古者，祭祀有燔燎，至漢武帝祠太一始用香燈。《禮記》曰：既奠，然後炳/音熱蕭。

    這意味著，在此書作者的觀念中，道教使用香燈乃是由漢武帝而來，而漢人之燒香又是從周禮祭祀之中燃燒蕭香草的方式演變而來。

    明代朱權所編的《天皇至道太清玉冊·醮獻祭品章》也是將各種祭品追溯至周，甚至三代以前。即使到了清末，民族自信心被嚴重傷害，大量學者疑古崇洋之時，道教之中的有識之士也依然認為道教儀式源於先秦禮制。如光緒三十二年，二仙庵重刊《廣成儀制》，閻永和為其作序時依然堅定地持此觀念：

    自秦火以後，古籍失傳，而巫祝之流遂為世所詬病。殊不知，周公為壇，子路請禱；夫子朝服於鄉儺，季梁正辭於祝史。至德馨香，感於神明，不得概以為虛渺也。

    他強調周公、孔子、子路、季梁都很重視事神之禮，並認為感通神靈主要靠的不是外在的物質，而是至德之馨香。可見，在道教徒的觀念中，往往將「齋醮」「通真」等儀式行為的源頭歸於先秦禮制，「燒香」自然也不例外。‍

    四、道教儀式對先秦禮制的繼承

    在中國古代的意識形態中，三代之治一直廣受推崇，儒道兩家經常強調自身是其精髓的正統繼承者。三代禮制雖經秦漢改革，已非原貌，但其內核依然有部分傳承於後世。

    當代學術界道教研究領域中，頗有一部分學者認為道教儀式尤其是齋儀等乃是借鑒自佛教，這種觀點頗有值得商榷之處，且並無可靠的同時期佛教儀式與印度文獻予以佐證。

    漢末之時，「正一盟威之道」已經形成了成熟的教團組織，甚至一度取代當地政權：雄據巴、漢垂三十年。漢末，力不能征，遂就寵魯為鎮民中郎將，領漢寧太守，通貢獻而已。

    可以說，在正史可見的記錄中，除了曾建立三十六方的廠太平道」之外，「正一盟威之道」是當時最為龐大也最為成熟嚴密的宗教組織。此時的佛教既未翻譯出足夠的典籍，更無足夠成熟的大型教團，而宗教的儀式活動恰恰是依託於教團組織進行的。

    在這種情況下，有成熟組織的道教去向尚無成熟組織的佛教借鑒儀式是明顯不合邏輯的，至於那些不見史冊的民間宗教，更是難以具有相關條件。以當時的情況而言，掌握成熟儀式制度，且在組織可能超過「正一盟威之道」與「太平道」規模與影響力的，只有漢代官方長期職掌祭祀的禮官部門。

    有關「正一盟威之道」的可靠資料較少，如今能看到的最早文獻只有《三國志》、《後漢書》等史籍之中的少量文本。《典略》之中已經記錄了當時道教所用宗教儀式的基本形態：請禱之法，書病人姓名，說服罪之意。作三通，其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沉之水，謂之三官手書。

    這段文本清楚地說明了此儀式的舉行目的、祈禱方式、祈禱對象以及部分關鍵性的儀式環節。可以說，在中國當代五大宗教之中，這部分有關《三官手書》的材料，是正史之中對宗教儀式最早的詳細描述，且從其中所載可見《三官手書》與先秦儀式的密切關係。

    首先，是儀式的目的。信眾向神靈請禱服罪以求治療疾病的方式在先秦並不罕見，《秦骃禱病玉版》便是明證。這塊玉版頗受學界關注，研究者眾多，綜合各家成果而言，此乃是秦惠文王因久病不愈，向「天地、四極、三光」等神祇祈禱。並請「潔可以為灋，淨可以為正」的「陘」來舉行儀式，以求神靈赦罪。

    在上告於華山之後，此版被埋於山中。在祈求神靈赦罪，並埋書以告的儀式特徵方面，《三官手書》與《秦骃禱病玉版》明顯有著高度的一致性。其次，是儀式的對象。

  「正一盟威之道」「祭酒」在幫信眾懺悔首過以療病時，所祈禱的對象乃是「天、地、水」「三官」，並將服罪懇禱之書分別放置於山、地、水中，以對應天、地、水。而詳考先秦文獻之中有關吉禮的記載，我們不難發現其中雖無「三官」之名，但卻有「三官」之實。

    以《道書援神契》的追溯方向為線索，考察《周禮·春官·大宗伯》中內容，可知：大宗伯之職，掌建邦之「天神、人鬼、地示」之禮，以佐王建保邦國。其中，「天神、地示」各有三種祭祀方式，「人鬼」則有六種。

    所謂「人鬼」特指祭祀者的先公先王，並非普遍意義上的「人死為鬼」所言之「鬼」，不同的家族有著不同的「鬼」，祭祀之時僅可針對自家祖考。這是一種以血緣為紐帶的祭祀方式，絕不可搞錯對象，故孔子認為：非其鬼而祭之，諂也。

    而道教是以宗教信仰而非血緣關係聚集起來的組織，信眾並沒有共同的血緣與祖先。雖然道教並不反對信眾祭祀各自的先祖，卻不可能供奉一個共同的先公先王，故《周禮》之中所謂的「人鬼」並未被「正一盟威之道」繼承。

    至於周禮之中對「天神、地示」的祭祀，各有三種等級，祭祀的手段也有繁簡之不同。其中的「天」乃是廣義的天，天上的星辰甚至天象都在其範圍之中。「地」也同樣如此，泛指在地上的各種神，由於川澤等水系承載於地，也被包含在內。

    所以，周禮所祭祀的「天神、地示」實際上包括了不同等級的天神、地神、水神。「正一盟威之道」所言之「三官」與此前後對應，只不過與周禮之祭祀相比，道教的《三官手書》大大簡化，祭祀對象直指「天、地、水」「三官」，而不是等級不同的天神地祇。

    再次，是將儀式目的傳達至求懇對象的具體方式。在「正一盟威之道」的儀式之中，「祭酒」將記錄有信眾服罪懇請內容的三份手書分別「置於山上、埋於地下、沉於水中」，並希望以這種方式分別溝通對應的「天、地、水」「三官」。

    這種埋書以傳達於神的方式在先秦之時便早已成熟，無論是天子、諸侯定期舉行的祭祀，還是國與國之間軍事外交的盟誓都有類似行為。舉行儀式者不僅要將儀式內容以口頭的方式上告於神靈，還要立下盟約，並將書有對應內容的「玉版」埋於坎中。

    此版象徵著在神靈世界的憑證，而其副本則藏於盟府以作現實世界中的信物。這類「玉版」被稱作《載書》或《盟書》，近代以來有大量出土。

  《三官手書》與《載書》類似，同樣是儀式所求的相關內容。其埋藏的方式也出自於周禮，如周禮祭祀地示對祭品進行「貍沈」，「貍」乃是埋於山林之中，「沈」乃是沉於川澤之中，《三官手書》的投書方式便出自於此。

   《典略》之中雖然對道教的儀式僅有短短數十字的描寫，但從其中所展現出的儀式特徵來看，我們已經可以較為肯定地說，早期「正一盟威之道」所用的儀式乃是從先秦禮制繼承而來。

    而且這種《三官手書》明顯又是後世表、章、疏儀的源頭，所不同者主要在書寫載體和儀式細節的變動。後世的道教儀式，無論是其外在形式還是內在邏輯，皆是從禮制中演變而來，「燒香」以「通真」的方式也不例外。‍

    五、道教「燒香」的來源與本質

  「燒香」活動之中所謂的香既有複合多種香料者，也有單一香料構成者，香料的來源則植物、動物、礦物皆有。

    周禮祭祀行為中所用的香，往往是將來源於植物的香草和來源於動物的組織一起焚燒，如：蕭合黍、稷，臭陽達於牆屋，故既奠然後焫蕭合羶、薌。凡祭慎諸此。

    又據鄭玄注：蕭，薌蒿也，染以脂，合黍、稷燒之。

    可見當時的香乃是蒿、脂、黍、稷的混合物，其雖然在成分和味道上和當代所謂的香有所不同，但並不能否認其本質上的相同。甚至，周人燔祭之時所燒的犧牲、玉帛在廣義上也可謂之香。

    道教的「燒香」在內核上與周人以臭感神是相通的，早期道教之中仍然有一些周人燔祭儀式的殘留，甚至部分早期經文仍將「燒香」謂之「燔香」。如鄭隱所言祭《五嶽真形圖》之法中有：燔兩爐香，大例祭餘酒以別甖盛座左，隨杯奠粿花脯，餘脯著柈盛座右。

   《明真科》中有：爾乃先燔五會之香，看流芳所歸：氣正上者，中央黃帝先降，氣東流者，青帝先降…

    不過，因為理念的差別，兩者在具體的外在表現形式上還是有一些不同之處，如《玄壇刊誤論》中道：夫朝真之科，與國家禋祀禮同，而香蔬殽醴有異。

    不過，道教對周禮的繼承並不僅僅在於形式層面，而是其更加內核的象徵意義。據《禮記》所言：簠、簋、俎、豆，制度、文章，禮之器也。升降上下，周還、裼、襲，禮之文也。

    當時人們對儀式已經有了十分深入的認識，祭祀所用之物品，參與者的進退舉止均是外在的表現形式，並非真正的內核，故孔子也曾感歎：禮雲禮雲，玉帛雲乎哉？

    道教看待儀式也持類似的觀點，同樣認為具體的器物、行為雖然不可或缺，但真正重要的乃是至誠之心與神靈相合，而這兩者一表一裏不可或缺。

    所謂：齋莊謹肅，秘密混融，內真之事也；旙幢旌節，折旋回還，外儀之事也。然誠心合真，運用無間，與天地為徒，則猶待外儀以變化境界。

    在周禮之中，無論是祭天的「禋祀、實柴、槱燎，祭地的血祭、貍沈、疈辜」，都是希望以祭品氣味來「感神、歆神」。

    但當時之人又同時強調，真正可以「感神」的並不是這些氣味，而是寄託於其中的誠敬之心：腥肆、爓、腍祭，豈知神之所饗也？主人自盡其敬而已矣。

    道教之中對香的使用也是如此，《登真隱訣》曾道：香者，天真用茲以通感，地祇緣斯以達言。是以祈念、存注，必燒之於左右，特以此煙能照玄達意，亦有侍衛之者，宣贊辭誠故也。其充分體現了道教用香與周人祭祀的一致之處。

    時代較晚的《道法會元》對此的總結更為精闢：伏聞道器殊名，必貫通之有術；神人異處，可感召以無方。故取像於精微，將達誠於沖漠。夫香者，飛雲結篆，明德惟馨，陽炁上騰，丹鼎運元神之火；回風混合，玄關靄太素之煙。非草木臭味之擬倫，宜天地神祇之來格。

    如周人明確區分禮之器、禮之文一樣，此處也明確強調所謂香只是器，真正能夠感格神靈的並非草木之臭味。「燒香」只是借助香料燃燒之後的煙雲香氣，寄託誠敬之心，真正起作用的乃是「明德」，這明顯是來源於「至治馨香，感於神明。黍稷非馨，明德惟馨」之說。而其追求的「達誠於沖漠」以感通神靈與《禮記》所言一脈相承：

    作其祝號，玄酒以祭，薦其血、毛，腥其俎；孰其殽，與其越席，疏布以冪，衣其澣帛；醴、醆以獻，薦其燔、炙。君與夫人交獻，以嘉魂魄。是謂合莫。

   通過各種祭品的使用，以及種種儀式行為的配合，最終目的是為了「合莫」。所謂「合莫」，據鄭玄注，「莫」乃是虛無之意，也即是其最終目的乃是與虛無相合。道教之儀式也同樣是以各種供器、法物、儀式行為的輔助，以期達誠於沖漠。如張若海《玄壇刊誤論》中道：

    威儀既備，即俯仰進止，庠序雅步，存真念道，登壇朝奏，禮拜稽首，動無虧闕，方合教化法式也。且夫弘妙有之教，合虛無之理，豈可不稽典誥，而肆胸襟也哉。
    在道教之中，「合虛無之理」又往往被稱為「與道合真」，如《洞真太霄琅書經》所言：香燈禮拜，尊修唯精，精必成聖，與道合真也。

    此類論述在道教之中極多，如很大程度上可以代表一代道教正統的四十三代天師張宇初在其《峴泉集·玄問》中對此有長篇專論。

    這種借燃香以「合莫」、致誠敬於神真的儀式行為在道教之中極為普遍，凡是章疏表奏、投龍送簡，其科儀之始幾乎皆有燒香發爐的環節，而發爐咒中的內容基本相同，如：臣今正爾燒香行道，願使十方正真之炁入臣身中，所啟速達，徑禦太上無極大道至尊玉皇上帝禦前。

    此類科儀乃是直接從《三官手書》發展而來，可見道教「燒香」之源流。

    當然，除了組織化的儀式活動，個人的精思修行也往往需要香的配合，這種行為除了追求氣味的清香之外，也同樣是為了通真。

    如陸修靜在言及建造靖室時，已經間接強調了香的必要：奉道之家，靖室是致誠之所…灑掃精肅，常若神居。唯置香爐、香燈、章案、書刀四物而已。其中必備之物便是香燈、香爐，燒香對於入靖修行的重要性不言而喻。

    總的來說，道教的「燒香」乃是繼承自上古禮制，接受了古禮之中的核心，並將「犧牲、血腥、酒漿」等不合道教義理的部分予以去除。

   不過這種改良也並非一蹴而就，如葛洪等外丹家在盟誓授受之時依然不避血腥，以白雞血歃血為盟，且早期醮儀之中不乏使用酒、脯、鹽、豉案例，但這些案例恰恰可以從反面說明道教儀式與早期禮制的淵源。

(張紅志 西南文獻)