知性的哲學家——荀子

驛動的心

　荀子，發展了先秦的儒家學說，使之從不切實踐的形態走了出來。荀子，是儒家的發展，法家的開拓，開創秦朝以法治國的先聲。漢以後的“獨尊”的儒學，實質是荀學。如此說荀子既是法家的鼻祖，又在儒家中獨樹一幟，在中國的政治歷史實踐中影響深遠，如何從根本精神上理解荀學的意旨，確定其思想類型及價值？這是本文關注的中心問題。

　

一、荀子繼承《大學》《中庸》和稷下道家的思路

　

    本文採用胡適在《中國哲學史大綱》一書的看法，認為以孟子、荀子為轉折，儒家從極端的倫常主義轉向突出個人（個人的知性和德性）；從重君權到民本主義；從儒家僅關注外界向關注人的心理。

    《大學》《中庸》二書的要點：（一）、方法。大學說“大學道，在明明德，在親民，在止於至善。物有本末，事有始終，知所先後，則近道矣。”《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。誠者，天之道也。誠之者，人之道也。自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。”“誠之”之道“博學之，慎思之，明辯之，篤行之。”但行的範圍，是限於“君臣也，父子也，夫婦也，昆第也，朋友之交也。”與《大學》齊家、治國、平天下，略相同。 （二）、個人之注重。把修身作為一切的根本。格物、致知、正心、誠意，都是修身的工夫。齊家、治國、平天下，都是修身的效果。這個身，就是個人，是一切倫理的中心。 《中庸》“故君子不可以不修身。思修身，不可以不事親。思事親，不可以不知人。思知人，不可以不知天。”這修身就是個人的修化，因此可知知性的個人地位的重要；（三）、心理的研究。儒家到了《大學》《中庸》的時代，已從外務的儒學進入內觀的儒學，最早期儒學只注重實際的倫理和政治，注重禮樂儀節，不講究心理的內觀。 《大學》重心理學說，體現在已分別了心與意。心與意不同，心有所在便是意。 《大學》“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也。小人閒居為不善，無所不至，見君子而後厭然掩其不善而箸其善。人之觀己，如見其肺腑然，則何益矣？此謂誠於中，行於外。故君子必慎其獨也。”可見，到了《大學》儒學已演變為“內觀的儒學”。 《大學》論正心，更是對心理的微妙的剖析。 “所謂修身在正其心者；身有所忿則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正心。”《中庸》說“喜怒哀樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。”其中的正、中、和已有了節制、適中的思想。

    從以上可以看出，《大學》《中庸》無論是修身、齊家、治國、平天下的方法，還是個人心理的研究。都是圍繞著修身這個中心點，在個人心理、方法上展開。因此可說《大學》《中庸》關注中心在求知上。

    稷下道家屬黃老之學。司馬談《論六家要旨》稱，黃老之學“以虛無為本，以因循為用。”“虛無”即道，指天地萬物運行的規律。人事當奉此道為根本原則，做到“因循為用”，適應自然規律。如此，內可以養身，使形神相和，身體健康，外可以治國，使君臣相和，以“無為”的手段實現“無不為”的目標。可代表黃老之學基本精神的是，《管子》的《心術》上下、《白心》、《內業》四文。這四文的基本內容：一是道的觀念，二是虛靜的觀念。前者旨在為養身和治國確定一個理論根據，後者旨在為養身和治國確定基本原則，都是鮮明的求知方法的探索。

    稷下道家，取老子關於道的宇宙論的意義，認為道是萬物的本原及其運行規律，所謂“萬物以生，萬物以成，命之曰道”（《內業》）。 《白心》“說天之道，虛其無形”“地之道靜”。顯然，道是宇宙本原及運行規律。由此可見，稷下道家的心思重在外物及其運行規律。這都屬知識形態的學問。

    稷下道家依據道的規律義，把虛靜確定為養身的根本方法。老子首倡虛靜，提出“致虛級，守靜篤”，主張化解物慾執為心，使心靈虛靜空明，無執無為。這一方面是成聖的工夫，追求精神的自由。另一方面，從生理和心理層面理解為養身之方，為學之方。稷下道家極重視老子虛靜以為學這層含義，主張虛靜，使心“無藏”“無求”“無設”“無慮”“無為”。不為憂樂喜怒欲利所困。否則，心不能虛靜則躁，躁則失去精氣。失去生命思想的依據。 “氣通則生，生乃思，思乃知”。以虛靜養精神，則“四肢堅固，耳目聰明”身體健康了，認識能力也強了。由此可見，稷下道家是以虛靜的方法，養人心神、生命，旨在培養一種優良的求知狀態。

　人們常說，老子之學為“帝王之術”。嚴格講，老子之學只是演化為黃老之才具有了這樣的實踐功能。 “心術上”強調君主把虛靜作為行為的準則，“虛者無藏”，無藏則“無形”，君主心無成見，無主觀好惡，亦不輕易表達自己的好惡，深藏不露，猶可以虛控實，譴禦臣下。 “心術者，無為而治也”（《心術下》）虛靜之道，成了君主無為而無不為的治國之術。 《心術上》又把治國工具具體列為“義”“禮”“法”。義，是“各處其義”使君臣父子各安其位、個守其職；禮，是使“貴賤有等，親疏有體”，把君臣、父子等人倫關係制度化。法以“殺戮禁誅”使“簡物大小一道”，以強製手段把人們的行為統一起來。這些治國具體方法的論述，都是探求國家社會的現實問題，屬知識形態的學問。

　由以上可知，《大學》《中庸》和稷下道家都貫穿著一種鮮明的知性精神，把認知現象、社會現像作為反思對象。荀子繼承《大學》《中庸》的儒家傳統和稷下道下知性的思維方式，以人性論為理論基石，在認知心理、認知本身的探討中，以“正名”學說的知識論方式論證社會倫理規範體系。這使荀子在儒家中很獨特。

　

二、以知性分析為理路的性惡論；以邏輯色彩的“正名”說論證社會倫理系統

　

    《荀子·性惡》：“人之性惡；其善者偽也。”性惡論是荀子學說的理論根基。荀子圍繞分析人的性惡，建立了他社會倫理的全部體系。

    荀子的第一個分析：性、情、欲、心的區分。性惡，單指情慾一方面。 “性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也”（《正名》）人生性好利多欲為滿足利欲必發生爭鬥，但荀子的知性精神使他既看到人的自然屬性，又突出了“心”，正是“心為之擇”。使人的行為得以節制。 “性之好惡喜怒哀樂謂之情，情然而心為之擇，謂之慮，心慮而能為之動，謂之偽。”“心者，形之君也，而神明之主也。出令而無所受令。”（《解蔽》）

    第二個分析，心與情慾的關係。 “凡語治而待去欲者，無以道欲而困於有欲者也。凡語治而待寡欲者。無以節欲而困於多欲者也。”“慾不待可得，而求者從所可慾不待可得，所受乎天也。求者從所可，受乎心也。……故欲過之而動及，心止之也。心之所可中理則欲雖多，奚傷於治？慾不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止於亂？故治亂在於心之所可，亡於情之所欲。”（《正名》）欲是天性，不可消除，但智心可以導之。心疏導欲而不必寡欲，這種承認天性基礎上信任人的行為，是荀子突出人的思想，是荀子知性精神的表現。

    第三個分析，天道與人知。中國古代哲學對人的看法離不開對天的看法。荀子人性惡的判斷根據是什麼？這個問題就反映出他對天與人關係的看法，是明朗的知性精神將人作為與天地同等的地位。這同莊子把天道看得太重，一派神秘氣息不同；也與董仲舒天人合一，將擬人化的天神聖化，將人作為天的副本來對待。荀子以他的知性精神，求思想清晰的傾向，將有心智主宰的人，明明朗朗擺在與天、地同等的位子上，對降低人的地位的看法，表示不屑。說“故君子敬其在已者，而不慕其在天者。小人錯其在已者，而慕其在天者。君子敬其在已者，而不慕其在天者，是以日進也。小人錯其在已者而慕其在天者，是以日退也。”（《天論》）對於老莊畢恭畢敬的“道”，荀子認為“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。君子之所道也。（《儒效》）”把天的神威棄之一邊，荀子著力突出人的主體地位，人自身治理自身。 “天行有常不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；循道而不忒，則天不能禍。故天旱不能使之飢，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶……故明於天人之分，則可謂至人矣。”（《天論》）

    可見，荀子以承認人天性的惡為基點，得到突出人的知性，人的主體性的人治的結論。人治究竟如何治？如何論證社會的倫理系統的合理性？

    荀子以他獨特的邏輯色彩的正名說論證人治的社會論理體系。

　正名的常說有孔孟早已有之，但孔孟只對倫理感興趣。他們應用正名的範圍基本上限於倫理。荀子的正名說不僅是的倫理的，也是邏輯的，是以邏輯的正名說論證倫理秩序的合理有效。正如荀子所言，制名的功用，上以明貴賤，下以辯同異。邏輯與倫理秩序以分是非，則必隆正；力隆正，則王制是也，“凡言議期命以聖王為師”這樣的思路統一為一體。 （《正論》）

    “凡議，必將立隆正，然後可也。無隆正則是非不分，而辯訟不決。故所聞曰：'天下之大隆，是非之封界，分職名象之所起，王制是也。'故凡言議期命以聖王為師。”（《解蔽》）。傳曰：“天下有二：非察是，是察非”，“謂合王制與不合王制也。天下有不以是為隆正也，然而猶有能分是非治曲直者耶”。

    但這“隆正”是如何立起的？一，所為有名。如“循舊名”就可以“刑名從商，爵名從周，文名從禮。散名之加於萬物者，則從諸夏之成俗。”“使知者為之分別，制名以指實”而不明產生“異形離心交喻，異物名實互紐”的混亂。如此彰揚貴賤，明示褒貶，善惡，使人有所趨從。二從人的“天官”接受各種感覺，心智將這些感覺加以區分，便可以對事物的類、別作出判斷，使以名以指實，制名的認識過程。三製名最緊要的，對心智已做出的分別“然而隨而命之，同則同之，異則異之。單足以喻則單，單不足以喻則兼。單與兼無所相避則共，雖共不為害矣。知異實的異名也，故使異實者莫不異名也，不可亂也，猶使同實者莫不同名也。……名無固宜的之以命，約定俗成謂之宜，異於約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成謂之實名。名有固善，輕易而不拂謂之善名。”以法定將那“同則同之，異之異之”所約定俗成名加以維持，這就是“隆正”。隆正既已立，就不得以辨詞對之干擾，不得“惑開用名以亂名”“惑於用實以亂名”“惑於用名以亂實”如此達之政治思想上的統一。

    到此，荀子基本的社會管理方法棗隆正重法就順理成章了。 “故古者聖人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治，合於善也。”（《性惡》）“禮”是什麼？ “禮者，法之大分，類之綱記也。”（《勸學》）“禮者，貴賤有等，長幼有序，貧富輕重皆有稱者也。”（《富國》）“禮也者，貴者敬焉，老者孝焉，長者悌焉，幼者慈焉，賤者惠焉。”（《大略》）“禮者，節之準也。”禮是社會等級制度，道德規範，是製定法律的總綱。在“禮”的等級區分中，不同等級名分的人，都各自按照自己的職分行事，不得超越，如此社會就有序了。禮要節制人的慾望，超出禮的規範，必以“重法”校正。 “治之徑，禮與法”（《成相》）。 “從人之性，順人之情，必生於爭鬥”“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣”，這就需“以法數制之。”

    這就在人性惡的立論上，將禮的教人，法之治之有機統一起來。荀子是以“正名”的邏輯的方式，以人性惡為理論原點，得出了“隆禮重法”的治國管理模式。從而將他的理論與儒的精神，法的意識相量通，同時又沒有董仲舒“天人合一論”方式的牽強與神秘，完全以極清晰的理路來思想人生，社會問題。這也體現出荀子強烈的知性精神。

　

三、對“求知”過程本身的研究

　

    （一）虛一而靜棗求知的心理狀態。

    對於這個問題古代哲學家中，唯荀子極為重視，並作了詳盡的描述。 “人何以有知識？曰，心。心以怎樣的方式獲得知識？曰，虛一而靜。”心未嘗不藏也，然而有所謂虛。心未嘗不兩也，然而有所謂一。心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志。志也者，藏也。然而有所謂虛，不以所已藏害所將受，謂之虛。人生而有知，知而有異。異也者，同時兼知之。同時兼知之，兩也，然而有所謂一。不以夫一害一謂之一。心臥則夢，偷則自行，使之則謀。故心未嘗不動也。然而有所謂靜，不以夢劇亂知，謂之靜。未得道而求道者，謂之虛而靜，作之則。將須道者，虛之。虛則入。將事道者，一之，二則盡。將思道者，靜之。靜則察。 ……虛一而靜，謂之大清明。萬物莫形不見，莫見而不論，莫論而失位。 ……夫惡有蔽矣哉？ ”（《解蔽》）說得很明白，求真知的心態；第一要虛心，不懷偏見、成見；第二要去一，在全面而區分出重點；第一靜心，不心猿意馬，不為各種心理活動所攪擾。

    （二）產出謬誤的認知心理的原因：

    “故人心譬如槃水，……導之以理，養之以清，物莫之傾，則足以定是非決嫌疑矣。小物引之，則其正外易，其心內傾，則不足以決粗理也。”認識上之所以產生謬誤，心理原因就在於心思不定，不能專一靜思。下一段對於由於心神不能定，不能專心認知產生謬誤描寫極佳：“凡觀物有疑。中心不定則外物不清。吾慮不清則未可定然否也。冥冥而行者，見寢石以為伏虎也，見植林以為後人也：冥冥蔽其明矣。醉者越百步之溝，以為跬步之澮也；俯而出城門，以為小之閨也；酒亂其神也。……故從山上望牛者若羊，……遠蔽其大也。從山下望木者，十仞之木若箸，……高蔽其長也。水動而影搖，人不以定美惡，水勢立也。瞽者仰視而不見星，人不以定有無，用精惑也。有人焉以此時定物，則世之愚者也。彼愚者之定物，以疑決疑，決必不當。夫苟不當，安能無過乎。”一切謬誤都是由於外物擾亂感覺，使心神不能虛靜專一，以致產生認知上謬誤。

    但這些謬誤如何避免？順著荀子的理路必然產生這個知識論的問題。這本是個最能啟發人作哲學的思辯，以達到清晰知識的問題，是足以將主客觀分野，從而很可能使中學哲學面目絕然不同的思路。但荀子對此問題的解決失去了提出此問題時的那股銳氣與睿智，以開發的思維提出了問題，卻以固步自封的方式草草終結了這個問題。

    何以避免認知謬誤？荀子的辦法簡單明了。 “聖也者，盡論者也，王者，盡制者也。兩盡者，足以為天下法極矣。故學者以聖王為師，案以聖王之製為法。法其法，以求其統，類其類，以務象效其人。”（《解蔽》）榜樣的力量是無窮的，法聖王，按例而行，就可得正確的知識。由此可見農的思維的狹隘。但不可否認，荀子在中國哲學中提出了那個獨樹一幟的知識論問題。

    他提出了思想追求清晰的傾向。在他對待歷史時，也表現出對於“清晰”的偏愛。如他反對儒家的“法先王”。認為上古的製度不可考，不如後王的製度文物粲然可考。歷史久遠是上之立制不清晰，所以不足效法。 “五帝之外無傳人，非無賢人也，久故也。……傳者久，則論略，近則論詳。略則舉大，詳則舉小。愚者聞其略而不知詳，聞其細，而不知其大也，故文久而滅，節族久而絕。”（《非相》）

    這對“清晰”的偏好，對傳統的巧妙質疑，對於農的民族的好古確足令人耳目一新的反動。

    （三）學習的過程，即是“積”，知改造人性，知與行合一。

    荀子對於人的“求”知很有信心，認為可以通過知識的積累可以“化性”，可以成聖。 “性也者，吾所不能為也，然而可化也。情也者，非吾所有也，然而可為也。……塗之人百姓積善而全盡，謂之聖人。……積反貨而為商賈，積禮義而為君子。”（《儒效》）“學不可以已”“騏驥一躍，不能千步，駑馬十駕，功在不捨。鍥而捨之，朽木不折，鍥百不捨，金石可鏤。”通過長期學習積累，完全可以改造人性，變化氣質。 “君子之學也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜；端而言，蠕而動，棗可以為法則。小人之學民，入乎耳，出乎口；口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉？”（《勸學》）

    積學改造了人的性，變化了人的氣質、形乎動靜，表達在“行”的造就。 “不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至於行之而已矣。明之為聖人。聖人也者，本仁義，當是非，齊言行，不失毫釐。無它道焉，已乎行之矣。”（《儒效》）棗知最終統一於行中。荀子的知性精神至此從思想到行動貫徹得有始有終。