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標題: 生活道教 [列印本頁]

作者: 絕對官僚 時間: 2011-3-6 23:16:58 標題: 生活道教

　　作為我國的傳統宗教，道教不僅具有悠久的歷史淵源，而且在社會民眾生活中產生深刻影響。近兩千年中，道教以其獨特的思想文化和人文性格而著稱於世。然而，自19世紀末以來，由於種種原因，道教無疑在外在形態上呈現了比較明顯的衰落趨勢。在科技突飛猛進的21世紀裏，道教將以什麼姿態面對社會?不論是道教界還是學術界對此都是很關心的。

　　近幾年中，筆者曾多次與中國道教協會張繼禹副會長等道教界學者接觸，討論道教的未來走向等問題。張繼禹先生提出了“生活道教”這個概念。筆者以為，這個提法，既有堅實的文

化歷史根據，也符合現實需要，今就此略抒己見。

　　一、“生活道教”的命題根據

　　什麼是“生活道教”呢?簡單一句話，這就是人們現實生活中所需要的道教。展開一點來講，所謂生活道教，乃是植根於現實生活並且因民眾的現實需求而存在的道教。

　　就辭彙角度看，“生活”一詞並非出現於現代，而是古已有之。《孟子·盡心上》稱：“民非水火不生活。”在這裏，“生活”的含義就是“生存”。在孟子心目中，“水火”是現實生活中不可缺少的物質，民眾一旦離開了水火也難於生存下去了。當然，“生活”的語義不僅指“生存”，有時也泛指一切飲食起居的動作。《魏書·胡叟傳》說：“蓬室草筵，惟以酒自適，謂友人金城宗舒曰：‘我此生活，似勝焦先。’”照此看來，“生活”最基本意義即生存與活計。將“生活”與“道教”聯繫起來所揭示的乃是道教存在的社會民生性。

　　1.生活道教的歷史根據

　　“生活道教”儘管是新的提法，卻有厚重的文化歷史根據。眾所周知，道教的產生不是偶然的，而是有廣博的思想底蘊的。道教以《易》學及先秦道家學派的思想為大宗，融攝了神仙方術、墨家理論以及儒家的倫理道德觀念等。作為道教思想淵源的這些方面本來就與人們的現實生活休戚相關。就拿《易經》來說，只要真正進入這個古老的思想文化殿堂，就會感受到濃厚生活氣息。《易經》六十四卦，幾乎每一卦都與生活有關。甚至可以說，《易經》的大部分卦名本來自生活，是先民們實際生活的反映或者摹寫，例如“小畜”、“大畜”、“同人”、“歸妹”、“家人”、“豐”諸卦，令人很容易聯想起種種生活景象或情境。再說從道家學派的文獻中，我們同樣可以找到許許多多關於實際生活的格言，如《道德經》第三章所雲：“不貴難得之貨，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。”道家創始人老子勸導治世者，不要特別標榜或者珍藏難得的財物。他認為這樣就不會使人產生貪欲的妄念而淪為盜賊。在他看來，聖人治理天下的方法是先教人斷除邪思妄念，斷除偽詐心智，再就是注意解決民眾溫飽問題，不要使人餓肚子。ˍ老子的這種思想顯然是對現實生活敏銳觀察之後所進行的思考，故而散發著沁人心脾的生活清香，在今天看來依然具有生活指導意義。至於墨家與儒家思想本來就立足於人們的現實生活，所傳學術屬“在世間法”，二者之世俗社會生活色彩之濃重可想而知。既然，道教在建立之初就吸納了上述這些蘊蓄生活內涵的思想理念，其觀念體系之中傳遞著關懷世俗生活的資訊和情感，蓄存了種種生活經驗，這也就具備了歷史邏輯的內在根據。

　　當然，僅僅從思想淵源入手來探討生活道教的根據，這是不夠的。倘若我們進一步回顧歷史就可以看出，道教一開始就將儒、道、墨以及神仙家的生活理念融入其體系之中，道教本來就因應了社會生活的狀況而產生的。早期道教經典《太平經》在解釋“太平”理想時說：“太者，大也；平者，正也；氣者，主養以通和也；得此以治，太平而和且大正也。”該書中所講的“太平氣”具有治理平均，公正無私，相愛無害的特徵。毋庸置疑，這是出於當時的生活情境而提出來的。在《太平經》中具有明顯的“民本”思想，撰者稱：“治國之道，乃以民為本也。”既然，民是國之本，社會治理者就必須時刻考慮民眾生計，“旦夕專以民為大急，憂其民也。”《太平經》這種以民“為大急”的思想體現了早期道教對民眾生計的極大關注。此後，太平道與五斗米道以符水咒說為人治病，可以說是《太平經》關愛民眾生活思想理念的宗教實踐。魏晉以來，道教在組織形態上儘管發生了許多變化，但其關愛世人生活的理念依然包容於整個道教思想寶庫之中。如果我們認真發掘，必能發現關於生活道教的豐富資料。

　　2.生活道教的發展依據

　　“生活道教”這個提法不僅具有厚重的歷史根據，而且因應了現實發展需要。所謂“現實”是一個包容性較大的概念。一般地說，“現實”首先指的是“客觀實際”；其次，符合客觀情況的舉措也稱作“現實”。從哲學的角度看，“現實”是與“可能性”相對的一個概念。它指的是相互聯繫，運動變化的各種客觀事物和現象的總和。

　　道教作為傳統宗教，不僅有自己的組織形式，而且在長期過程中形成了豐富的思想體系。一方面，它是實體性的；另一方面，它又屬於中國傳統意識形態的一個層面，或一部分內容。道教的存在，也是一種現實。基於這樣一種認識，我們甚至可以徑直提出“道教現實”的概念。它指的是道教實體與思想主張本身的相互關聯、發展變化的現象總和。這個概念主要包含著兩個層面的意義：首先，道教自身作為一種“現實”，其各項構成因素是相互聯繫、運動發展的。其次，道教是社會現實生活的一種特殊反映和表現形式，它不是孤立存在的，而與社會生存空間及其觀念形態構成複雜關係。魯迅先生所謂“中國根柢全在道教”正是基於道教與中國社會的錯綜複雜關係事實而提出的。對於道教本身而言，與之組成複雜關系的諸多社會因素即是道教存在與發展的“環境”；而就社會的其他因素而言，道教同樣具有“環境”的特質。這就是說，道教與社會諸多存在因素是互為環境的。彼此之間組成了社會生態與文化生態的結構關係。從生態學的立場看，生態組合鏈中的各種因素是相互影響的。一種因素的變化會引起其他因素的相應變化。

　　事實證明，道教並非渾然靜止，而是處於運動變化過程中的。其運動變化，既有道教自身的內部原因，也有社會環境的原因。如果說兩晉時期葛洪將“玄道”與傳統綱常儒教思想進一步結合起來主要是出於道教修行倫理建設的需要，那麼南北朝時期寇謙之與陸修靜對原始天師道的改造則主要是為了適應當時的社會環境變化。唐朝之際，統治者溯源崇祖的各種活動和寬鬆的宗教政策為道教的發展營造了良好外部環境；而道教教理的日益完善也給當時社會政治生活、文化生活提供了某種參照關係。據《貞觀政要》記載，道士出身的大臣ˍ諫議大夫魏征等多為唐太宗進獻良策，告之正身修心之法和“以百姓心為心”的道門治國方略。由於唐太宗能夠採納魏征等人的進諫，招賢納士，與民休息，為民著想，這就是促使經濟較快恢復，綜合國力大大增長，出現了“貞觀之治”的繁榮景象。此時，信仰自由與學術民主成為時代的一種特色，從而造就了較為合理的社會文化生態。金元之際，道教進入了另一個重要發展時期。新道派紛紛問世，道教哲理與方術、文藝著述隨之興旺。這主要是由於社會民眾精神慰藉的心理需求高漲，但與該時期道門中人之領袖人物善於因應社會，適時作出教理教義之調整有密切關係。由此可見，道教的運動變化是社會文化生態整體運動的一個環節，一個組成部分。道教的良性發展是社會文化生態平衡的需要。當社會文化生態環境發生變化時，道教如果主動作出必要的調整，那就能夠獲得新的生命力。“生活道教”這個概念從發展角度看，應該說是符合現代社會文化生態協調運動之需求的。

　　二、“生活道教”的思想品格

　　“生活道教”既然具備了歷史與現實發展的根據，它的提出也就是合理的。因此，其思想品格也是可以透過道門中人的言行舉止和其他諸多表像加以概括和把握的。所謂“思想品格”乃是指體系化的觀念主張所具有的性質風度，即有別於它者的理論特色。

　　從邏輯的立場看，“生活道教”是與“出世道教”相比較而存在的。儘管道教的創立離不開現實生活，但在不同發展階段或者不同的道教派別中，其思想主張又是有差異的。魏晉以來，由於戰亂等諸多原因，許多人力圖避世免禍，這種思想反映到道教中就是“隱居神仙”觀念的產生與流行。歷史上關於劉晨、阮肇進山采藥而入“仙境”以及“世外桃源”一類故事曾經為人們所津津樂道，並且形成了許多故事變體，此類故事以其特有的藝術形象符號，表征、運載著避世的神仙思想追求。唐代道教詩人施肩吾在《仙客歸鄉詞》中寫道：“洞中日月洞中仙，不算離家是幾年。出郭始知人代變，又須拋卻古時錢。”這裏描寫的是離家進山隱居洞中的道人經歷。樂做“洞中仙”的人看起來似乎沒有時間意識，所以離開家庭到底幾年了都不在意。有一天，他突然想回家看看，身上帶著的是出家時的“古錢”，結果朝代已改，“古錢”不能再用，只好拋卻。這首詩形象地反映了隱居道人的情趣，由此可以看出歷史上的道教確有避世的一派主張。

　　與出世道教的主張不同，生活道教乃是貼近現實的一種宗教存在形式。實際上，早在道家思想體系中便有“和其光，同其塵”的說法。向來，人們對此有不同解釋。唐代道士成玄英把“和其光”看做是“接愚俗”，而將“同其塵”說成是“混世事”。所謂“接”含有接觸和接納的意思，而“混”乃是“摻合”的意思。成玄英是從修玄道的立場解說《道德經》的。照他看來，修道不是一種孤立行為，也不是高高在上的資格賣弄，而應該與世俗社會打成一片。成玄英這種觀念有一定的代表性，稽考一下自漢代河上公以來大量注疏《道德經》的作品，我們都可以發現此等思想主張。

　　生活道教之所以貼近現實，是因為它以具有廣大含容性的“道”為信仰的根基。在生活道教中人看來，作為宇宙本體與生化萬物的“道”雖然是無形無狀、無聲無息，卻又無所不在，無時不在。這就是說，“道在生活中，生活中有道”。首先，作為道教信仰核心的“道”外化出天地萬物時，它蘊蓄的“上善”利物、“無割”廣容精神就發散於實在的生活之中；其次，一個關愛社會的修行者通過生活的體驗可以更好地領悟“法自然”的道理念。以“若水”廣濟的胸懷彙於世間生活之巨流，這種“和光同塵”的生活最終便進入了“玄同”的理域。什麼叫“玄同”呢?漢代的河上公以“玄”為“天”，謂“通行此上事，是謂與天同道也”。成玄英疏：“前既斷伏身心，次則和光晦跡，所以行充德滿，故與玄理符同。”所謂“與天同道”就是遵循宇宙自然理法；所謂“與玄理同”就是效法素樸無欺常理。由此可知，生活道教的世間法並非渾渾噩噩、沒有遠大目標的單純混世行勤，而是在現實生活中印證道法的一種獨特的修行方式。生活道教之所以貼近現實，還因為它以宏觀的生命倫理為前提，將個體的人格完善與社會的整體和諧統一起來。縱觀世界，我們可以看出，任何一種成熟的宗教或者文化體系都有自己的倫理思想。中國號稱倫理之邦，本來就有極為豐富的倫理資源。此等倫理資源的文化表現形態，在先秦主要是通過道家和儒家來建構和發展。如果說儒家主要是從社會宗法關係來建構和完善倫理文化體系，那麼道家則主要從天人關係立場來考慮倫理原則。道教建立以來，一方面吸取了道家學派的“道體論”，另一方面則採擷了儒家的社會人倫思想，並將這種思想與關注生命的神仙信仰相結合，從而構造了具有宏觀意義的生命倫理思想體系。“生命倫理”儘管是20世紀才興起的概念，但就其觀念而言卻發生得相當之早。正如許多學者所指出的那樣，道教是現今為止世界上最關注生命的一種宗教。從宇宙本原論出發，道教將生命現象置於宏觀宇宙之中來加以考察。雖然在道教經典中也不乏“死亡”與“地獄”之類神秘性描述，但其著重點無疑是傾向於“生”的一邊。在道門中人看來，生命體與宇宙中的諸多天體一樣，其本原都是“道”。人類生命與宇宙之間其他生命或物質存在的“共原性”決定了彼此的相關性。因此，生命本質及其價值就不是單一體現的，由此而形成的倫理思想便具有宏觀意義，“生活道教”的倫理思想正是建構在這種對宇宙生命及其相互關係的認識根基上的。

　　毋庸置疑，生活道教也與歷史上道教的其他存在形式一樣提倡人類生命個體的完善，這是因為它不是突發性地“從天而降”，而是歷史上道教之發展，所以它不可能在根本上背離道教的理論基礎。不過，應該看到的是，由於生活道教是現代社會文化生態的一個組成部分，個體的生命完善就必須而且可能與現代社會整體和諧相適應。老子說：“修之於身，其德乃真；修之於家，其德乃餘；修之於鄉，其德乃長；修之於邦，其德乃豐；修之於天下，其德乃普。”老子所謂“修”，就是要通過種種途徑來達到生命體的完善，進而推及家庭、社會、國家、天下。老子這種思想為關注現實生活的道門中人所接受和發展。著名道教學者杜光庭說：“少修少證，多學多得。故修之身，謂一身修；修之家，謂一家修，始於一身修，於天下例可知也。言善立之人，照了真性；真性清淨，無諸偽雜；偽雜既盡，德乃真純也。”又說：“身既有道，家必雍和。所謂父愛母慈子孝、兄友弟恭、夫信婦貞，上下和睦。如此，則子孫流福，善及後昆矣。”從這段解說可知，杜光庭“修”的起點在於個體的觀念與行為。通過調整觀念與行為，逐步地達到個體完善，這種“完善”包括品德完善、形體完善與服務社會的技能完善。“修”的過程是把完善了的人格逐步推廣，由個體而家庭，由家庭而鄉社，由鄉社而邦國，進而及於天下。“修”的目標是達到道德普及的“雍和”境界ˍ這就是生命個體與環境的和諧、平衡。

　　三、“生活道教”的功能走向

　　任何一種事物或思想體系的存在都有其本身的功能，生活道教也不例外。就事物存在的一般狀態而言，“功能”是由事物的組織結構及其相互關係的內容決定的，生活道教功能的發揮當然也取決於其自身組織結構及其相互關係。事實證明，事物的內容結構變化了，其功能也會相應地發生變化。可見，功能不是死的、靜止的。因此，我們研究生活道教的功能走向，必須從其體系的內容結構和存在的諸多條件入手，綜合地加以考察。

　　1.生活道教的廣泛適應性

　　就其範圍來講，“生活”二字具有極大的涵蓋性，所以立足於現實的生活道教便具有廣泛適應性。這就是說，生活道教不是被少數人束之高閣的精神花朵，而是能夠為廣大民眾服務的宗教文化形態。之所以如此，首先是因為生活道教所謂“道”乃是“公道。當塗道士杜道堅說：“知常容，靜而虛也。容乃公，虛而大也。公乃王大，而天下歸往也。王乃天，人法天也。天乃道，天法道也。道乃久，道法自然也。沒身不殆，則吾之太極之先有一至虛至靜未形者在，其不殆也明矣。”杜道堅這段話既講如何才能達到“公”的境界，也闡述了“公”的妙用。“公”本來是天道的一種德性，而人通過“虛靜”的修養，也可以趨於“公”的境界。什麼是“虛靜”呢?這就是心靈的自我純化，消除那麼些混雜的意念，使本心與天道合一，彙通於太極之先那“至虛至靜”的狀態。其次，生活道教所謂“道”是“大道”。杜光庭說：“大道之體也，凝而為真一，融而為萬化，泛然不系，論彼虛舟。……刻雕類狀，無所不為，能應眾象也；旁通萬境，不局一方，可左右也，一以貫之，為天下式，無所偏名也。”照杜光庭的解說，“大道”是“物”，但卻不能以陰陽、剛柔一類字眼加以限定，它不皎不昧，卻普照無方，這就是“大道”的無形功用。複次，生活道教所謂“道”是“善道”。老子曰：“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。”又曰：“聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。是謂襲明。”老子申明：善良的人，要善待他；不善良的人，同樣善待他。這樣可以使人人向善。聖人之所以“聖”是因為他善於救人、救物，因此沒有什麼“棄人”、“棄物”。這體現了被道教尊為教主的老子慈悲仁愛之性。生活道教中人發揮了老子思想，以為“善者，因心所起，對惡得名。善因惡因彰，善勝則惡滅，人既善矣。聖人因而善之，所以誘其進也”而“不善者，謂習染增迷，信邪背道。聖人亦以善道而引汲之。德善者，令化聖德而為善也”。這是說，“善”是與“惡”相對而言的，不善就是惡。所謂惡是對“道”的背離。作為聖人並非把那些曾經不通道的“習染增迷”者拋棄，而是加以引導，使他們歸向善道。ˍ這番解說既符合老子原意，也體現了生活道教的救度本色。

　　2.生活道教對社會多重需要的回應

　　生活道教所賴以支撐的“道”既然是博大的，因此它就應以博大的胸襟來含容人類社會，它沒有“佔有”的欲望，也沒有尋求回報的心念，因為它的原動力來自社會民間，本來就是勤勞百姓的“精神港灣”，可以為百姓們提供必要的心理慰藉。不過，必須看到，社會是複雜的，作為社會基本因素的“人”是有區別的。由於先天稟賦不同、家庭背景不同、教育程度不同、社會經歷不同，人們的心理需求是一致的。因此，生活道教的廣博之“道”是通過具體來表現的。“道”不是靠漂亮語彙修飾的“廣告”；而是以素樸無華的實在行動來傳遞信息和顯示運化之“功”。在生活道教的體系中，既有作為形上學的“道”，也有具備可操作性的“法”與“術”。所謂“法”就是解決問題的具體方案，所謂“術”就是解決問題的技巧。“道”是“法”與“術”的靈魂，“法”與“術”是“道”的傳播與實證的手段或工具。如果說“道”是永恆的，那麼“法”與“術”則是因應社會百姓需求而變化的。面對人世間，生活道教以其坦然態度來謳歌每個“生命”的降臨，肯定“生”的意義和通過勞動求取＝生存必備資料的合法性，使自然人性得以正常舒展，以“死而不亡者壽”的精神引導生者“不失其所”地立身處世，培養高尚道德情操。面對世人所遭遇的疾病、災難、變故以及無法控制的動盪所帶來的恐懼、憂傷、失望等等不幸與酸楚，生活道教以其“清寧”法術與神明象徵給世人帶來精神夥伴和特有的寬慰，讓世人以平常心對待自我，以冷靜心看待世界，以超越心看待宇宙之變化。

　　3.生活道教與傳統道教及現代科技的關係

　　作為一種新的提法，“生活道教”有其特定的現代意義，但也並非割裂傳統，更不是拋棄傳統。就繼承與創新的角度看，傳統道教乃是現代生活道教極大的變化資源。當新世紀鐘聲回蕩在綿綿宇宙空間時，生活道教首先必須穩妥地處理傳統與現代關係。傳統道教經過了近兩千年的積累，形成了自己的一套神學信仰、齋醮科儀、禁忌戒律、符法咒術、組織規範等等。這些內容具有深厚的社會民眾基礎，它們是適應特定的民族文化心理需要而產生的，而它們的流傳與演變乃是歷史文化生態運動的必然結果。就發展的角度看，漢末的神仙體系、齋醮科儀與魏晉南北朝之後的神仙體系、齋醮科儀顯然是不同的。之所以不同，是因為歷代道教實踐家與道教理論家們總是因應時代變遷作出及時的調整或改革。現代生活道教如果作出調整與改革，在基本點上也是符合傳統道教的發展精神的。當然，這種調整與改革，並非是改變其有神論信仰，或者在科儀法度方面完全“另起爐灶”，而是以“道法自然”精神來順應時代潮流。一方面，生活道教將具有自身一套新的解釋學，通過符號象徵系統的闡釋，使道教禮儀等實在內容富有時代氣息。因此，傳統的“長生久視”神仙典型將保留其外在形態，而在內在方面則將運載符合時代教化需要的倫理道德內容，至於道教齋醮科儀也將成為信眾不斷超越自我、培養社會協作與和諧精神的符號表徵。另一方面，根據大道“簡而不煩”的原則，總結和建立一套適合於一般民眾時間允許的蘊蓄宏觀人文精神的普世化科儀。其次，生活道教既然是面對現實、服務於社會大眾的，那就不會拒絕現代科技文明，而會注意吸收那些有益人類身心健康的現代科技成果。回顧一下道教發展歷史，我們不難看出，傑出的道教理論家與實踐家們向來是注意吸納科技新成果的，漢末時期的魏伯陽如果沒有借鑒當時的化學、天文學知識，那就不可能建立金丹學的理論與模型；南北朝的陶弘景、唐朝的孫思邈如果不是積極地涉足醫學養生學領域，那也不可能在道教臨床醫學與本草學方面作出為世矚目的貢獻。事實證明，道教本來就有吸納科技成就的傳統。歷史上有許多傑出的道教理論家與實踐家在借鑒科技成果方面作出不懈努力，他們是生活道教理論建設與踐履的楷模。

　　4.生活道教與人類社會的穩步發展

　　生活道教從歷史走來，它既面對現實，也面對未來。人類的未來是由人類的現在決定的。有什麼樣的“現在”就將會有什麼樣的未來。當今世界，一方面是高科技有力推進了物質文明的發展，另一方面則是新的全球性危機的蘊聚和逐步顯露。在人們歡呼核電站、電腦網路、以及“克隆”之類遺傳工程技術所引起的“生活變革”的時候，化學污水的過度排放、淡水資源的逐步減少、海洋河流的污染、物種的大量滅絕、太空臭氧層的穿洞給人類的未來生存也敲響了警鐘！在新世紀變幻風雲籠罩下，中華傳統的“憂患”意識正通過生活道教的自然傳遞成長起來。雖然，生活道教不否認科技文明的進步，但卻反對利用新的科學技術過分“盜取”大自然的物質資源，更反對以科學技術的新發現來滿足那躁動不安的“人欲”。《黃帝陰符經》曰：“食其時，百骸理；動其機，萬化安。”基於“天地人”三才相成為用的立場，生活道教理性地指出了人類對其過分欲望進行自我控制的重要性，這不但是為了人類之外其他生物的存在，而且也是為了人類自身的生存。生活道教以“道”為本，以“德”為教，以“和”為用，以“中”為法，以“柔”為術，以“明”為境，以“樸”為歸，提倡人類的和平相處，宇宙萬化相安有序。

　　培育清淨人心，回歸清寧生活，呼喚清明社會，化育清醇世界。ˍ未來的生活道教將以“利萬物”的上善精神來演奏“大通”世界之歌，宇宙自然之歌。

註釋
焦循《孟子正義》卷十三，第538頁，《諸子集成》本。
王明：《太平經合校》，中華書局，1960年版，第148頁。
王明：《太平經合校》，第151頁。
王明：《太平經合校》，第151頁。
《魯迅書信集》上卷，人民文學出版社，1976年版，第18頁。
《全唐詩》卷494，中華書局，1960年版。
老子《道德經》第56章。
《道藏》第13冊第488頁，文物出版社、天津古籍出版社、上海書店，1996年版。
老子《道德經》第8章。
老子《道德經》第28章。
老子《道德經》第25章。
老子《道德經》第8章。
老子《道德經》第56章。
《道藏》第13冊第488頁，文物出版社、天津古籍出版社、上海書店，1996年版。
《道藏》第13冊第488頁，文物出版社、天津古籍出版社、上海書店，1996年版。
老子《道德經》第54章。
杜光庭《道德真經廣聖義》卷38，《道藏》第14冊第509頁。
杜光庭《道德真經廣聖義》卷38，《道藏》第14冊第509頁。
杜道堅《道德玄經原旨》卷1，《道藏》第12冊第732頁。
杜光庭《道德相似經廣聖義》卷28，《道藏》第14冊第447頁。
老子《道德經》第49章。
老子《道德經》第27章。
杜光庭《道德真經廣聖義》卷36，《道藏》第14冊第495頁。
杜光庭《道德真經廣聖義》卷36，《道藏》第14冊第495頁。
老子《道德經》第33章。
老子《道德經》第33章。
老子《道德經》第39章有所謂“天得一以清，地得一以寧”之說。

　

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