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標題: 文明及其演進的文化生物學基礎 [列印本頁]

作者: 絕對官僚 時間: 2011-4-16 17:52:43 標題: 文明及其演進的文化生物學基礎

　　一部文明史，就是人類謀求生存與發展的歷史。這是人所共知的簡單道理。但若試問人類文明動力問題，則分歧百端。恩斯特．卡西爾（Ernst Cassirer）指出：”

　　作為一個整體的人類文化，可以被稱為人不斷自我解放的歷程。語言、藝術、宗術、科學，是這一歷程中的不同階段。在所有這些階段中，人都發現並且證實了一種新的力量──建設一個人自己的世界，一個“理想”世界的力量。．．．不和諧者就是它與自身的相和諧；對立面並不是彼此排斥，而是互相依存；“對立造成和諧，正如弓與六弦琴。”

　　人類科學技術能夠發達，經歷了長期複雜的自身演變過程，而人性的推展，人類對於自身生存及其福祉的追求，始終是最原始的驅動力。作為人性之體現的宗教與科學則曾長期互相纏結，難辨彼此。“如果‘人性’這個詞意味著任何什麼東西的話，那麼它就是意味著，儘管在它的各種形式中存在著一切的差別和對立，然而這些形式是在向著同一個共同目標而努力。從長遠的觀點看，一定能發現一個突出的特徵，一個普遍的特性──在這種特徵和特性之中所有的形式全都相互一致而和諧起來。如果我們能夠規定這特性的話，發散開的射線就可以被集合到一個思想的焦點之中。”究竟什麼構成為這種“突出的特徵”與“普遍的特性”？

　　地球上最具攻擊性的是人類，兇猛的虎豹並不是人類的對手；社會組織、知識和科學，使人類擁有動物所沒有的自我保護能力和有效攻擊力。在“文化生物學”（culturobiology）的意義上，作為人性之表現，人類文化之真正本質是一個龐大的自我累進的攫能系統。這個攫能系統在本質上乃是自我意識支下人性的外化與擴張。從進化論的角度看，這個攫能系統形成和演進的重要途徑之一，就是人類所獨有的累積式文化傳遞模式。按煦邁克爾．托馬塞羅（Michael Tomasello）的研究：

　　壓倒性的證據表明人類確實擁有本種屬特有之文化傳遞模式。最重要的是，人類的文化傳與技能，以其他動物種屬所不具有的──所謂累積式文化進化方式，積聚其通過長時間獲的各種修正性成果。基本上，最複雜的人類技能或社會經驗──包括工具製造，符號化的交流，及社會制度──沒有一個是在一之瞬之間並一勞永逸地被某一個或某一群人所發明出來的。

　　相反，它是一代又一代人之間長期的傳遞、保存並進行各種不同的修正與改進及再度傳遞過程的複雜結果。在此過程中不斷複製了“棘輪效應”，使人類文化成果向前傳遞和積累。“因此累積式文化進化可以解人類的大部份令人難忘的認識成就。．．．累積式文化進化保證了人類認識力的個體發生學是在一種常新的技能與社會經驗的環境中發生的，它在任何時侯都代表某種類似於整個社會集團的集體智慧的東西，並貫穿於它的全部文化歷史當中。”

　　科學就是這種文化進化過程中逐漸遞進和積累形成的知識系統。科學，同許多其他文化形態一樣，在實質上是傳遞人類對外部世界行為的仲介；它的使命，總的說來是為人類解決如何在（實即不斷提高的攫能效率）的層面上生存和發展的問題，這正是古代文明的許多非理性文化形態大量包容符合科學理性的原因。技術則是根據這些理性成分和實踐經驗逐漸形成的解決實際問題的方法和模式。而宗教則通過不同的方式控制、調節著人類對外部世界的關係。正是特定宗教所持的這種控制和調節規範本身，往往造成了人們對外部世界價值的特有理解，以及對人類行為結構的界定。

　　與這個過程相伴，巫術和宗教的發展，經了一個漫長但卻是逐漸合理化的過程。其中，古代巫術在早期階段曾經扮演後來宗教進而是科學所曾經扮演的角色。在很大程度上可以說，巫術逐漸為宗教所超越。在這個意義上，我們說：“宗教乃是對巫術的理智”。這一歷史過程的本質，是人類根據他同外部環境的互動逐漸調整自己、使自己具有不斷提高的攫能效率。皮亞傑指出：“認識既不能起因於一個有自我意識的主體，也不是起因於業已形成的，會把自己烙印在主體上的客體，認識起因於主客體之間的相互作用。” 在這種博弈式適應過程中，人不但發展了向外部世進行觀察的方法和能力，更值得注意、更使具有人類代表性的是，他不斷地發展了向內部世界進行觀察的方法和能力，並力圖使後者成為前者的基礎。

　　正如卡西爾所說：

　　如果不能不斷地使自己適應於周圍世界的環境，人就不可能生存下去。走向人的理智和文化生活的那些最初步驟，可以說是一些包含著對直接環境進行某種心理適應的行為。但是在人類的文化進展方面，我們立即就遇見了人類生活的一個相反傾向。從人類意識最初萌發之時起，我們就發現一種對生活的內向觀察伴隨著並補充著那種外向觀察。人類的文化越往後發展，這種內向觀察就變得越加顯著。人的天生的好奇心慢慢地開始改變了它的方向。我們幾乎可以在人的文化生活的一切形式中看到這種過程。在對宇宙的最早的神話學解釋中，我們總是可以發現一原始的人類學與一個原始的宇宙學比肩而立：世界的起源問題與人的起源問題難分難解地文織在一起。宗教並沒有消除掉這種最早的神話學解釋，相反，它保存了神話學的宇宙學和人類學而給它們以新的形態和新的深度。從此以後，認識自我不是被看成為一種單純的理論興趣；它不僅僅是好奇心或思辨的問題了，而是被宣稱為人的基本職責。偉大宗教思想家們是最早反覆灌輸這個道德要求的。在宗教生活的一切較高形式中，“認識你自己”這句格言都被看成是一個絕對命令，一個最高的道德和宗教法則。在這種命令中，我們彷彿到了最初天生的求知本性的突然倒轉──我們看見了對一切價值的另一種不同估價。在世界上一切宗教──猶太教、佛教、儒教和基督教──的歷史中，我們都可以看到它們各自的這種發展步驟。

　　這種發展過程串所包的人類學成份，正是“認識自我”這個作為哲學與倫理學之核心的東西。它所包含的宇宙學成份，則是以開拓人在自然環境中的地位為目的的技術和科學的原點（在道教裡，這兩個東西逐步地被合而為一；在陽明心學中則發展為消除差別進而互詮）。前期道教試圖從外部世界獲取金丹大藥，在本質上是一種對自然的攫取；而後期的內丹信仰則引導人們求之於己，原來向自然界的攻擊性，被調轉來指向主體自身內部世界。這種攫能性取向的轉變，對於一個文化系統來說，是最重大的轉變之一。無論如何，這種轉變都意味著攻擊性的衰退，從而標誌著文明精神的衰變。

　　宗教與科學是人類文化的不同方式（而非不同階段），它們表達著人類對於自我生存和發展的渴望，對於未知世界以及強化自我以求把握世界的渴望。經過千百年的歷史過程，在不同的文化圈內，形成了不同的生活方式，並成為不同的世界觀與認識方法論。但在本質意義上，“文化的世界，人類文明的世界，可以還原為不多幾個普遍的原因，這些原因對於物理現象和所謂精神現象都是同樣適用的”。而“在複雜的人類生活的轉動裝置中，我們必須找出使我們的整個思想和意志機器開動起來的隱蔽的傳動力。．．．尼采公開贊揚權力意志，弗洛依德突出性慾本能，馬克思則推崇經濟本能。每一種理論都成了一張普羅克拉斯蒂的鐵床，在這張床上，經驗事實被削足適履地塞進某一事先想好了的模式之中” 所有這些不同模式所認圖把握的都是同一個對象，即文明的動力。人類生命在本質上是一種攫能系統；圍繞著它所創造出的一切人類文明，都是這個系統的表現形式或屬於這個系統的工具。從上層建築結構的角來看，在最終本質上，包括宗教和科學在內的人類文化，都不過是人類攫能系統的不同表現與保存形式。在不同的環境下，以不同的思路和方式，人們獲取對世界的知識，進而試圖運用這些知識去強化自己，去認識乃至控制自然，從而獲得他所需要的資源，使人性之延展與外化成為可能並不斷地得到保障。從人類學、社會學、社會生物學乃至歷史學的分析中，不難找到這種觀點的支撐點。只不過，正如Ｅ．Ｏ．威爾遜所說，由於“文化的上層建築已經增生擴散，在它們的實踐者那裡，它們的真正內涵已幾乎失去”。Ｍ．哈里斯（Marvin Harris）在《吃人者與君王們》一書中，再次向人們揭示了多種文化的已近消亡的本來涵義。哈里斯通過一系列奇異的例證說明：持久的肉類短缺曾經影響各種宗教信仰的形成這種肉類短缺的結果是，在古代阿茲台克文明中，出現了人祭的現象，在挖出人祭犧牲的心臟後，由貴族及其家臣和士兵等將其軀體分吃掉；而在古印度文明則出現了宗教變革，非婆羅門教的佛教和耆那教均戒除殺生食肉，並把牛視為神聖的動物。

　　是什麼在驅使著人類？顯然，一定是某種屬於人類自身特有的東西；因為只有在人類這個高級靈長目動物中產生了文明，產生了包括宗教在內的複雜的精神生活，它是人性的特有展現。 在這裡，瑟斯坦．維布倫（Thorstein Veblen）曾經使用的“本能”（instinets）概念引人深思。維布倫是廿世紀初期美國最早的社會思想家之一，“本能”是他在進行技術社會學分析時使用的一個基本的理論假設。在維布倫看來，這種本能是“人類天性的內在而持久的傾向性”，它和具體的環境一道，形成了作為人類制度文化之精髓的風俗習慣。他把歷史視為兩種本能──掠奪性本能（the predatory instinet）或運動家精神（sportsmanship），與創造性本能（the creative instinet）或技藝（workmanship）之間的偉大證法。無疑這種“本能”是不同於動物的、某種支配著人類思想和行為的根性因素。

　　因此當我們看到威爾遜教授提出“在社會生物學理論的基礎上，再次思考人類行為的四個基本類型：攻擊性、性、利他主義和宗教”。就不難發現這種根性因素。威爾遜基於社會生物學研究而提出這種四分說。在我們看來，攻擊性雖然在動物也存在，但動物的攻擊性在功能上是有限的，它只為滿足覓和群體控制，沒有出現超越本能的功能性或目的性的延長。而在人類文化中，正是攻擊性驅使人們從其人性中外化和發展出科學技術，它不僅可以滿足人類生存的需要，而且使他有能力大規模有組織地攫取和使用自然資源，這不僅使人類具有地球上最優越的生活條件、形成了豐富多彩的文化體系，而且不斷地擴展自己的勢力範圍，真正成了地球上的“萬物之靈長”；性是生命謀求自我延續和擴展既天然又簡單的攫能方式，是人類延續和擴展其文化和種屬的基本條件；利他主義和宗教則使具有自適應特徵的人類社會得以組織起來，形成自我控制系統，並通過這個系統使人類的生存和進一步發展得到動態的、超越時空局限的保護。

　　文明的歷史表明，只有人類能夠運用他的智慧，組織、強化或轉化他的攻擊性，使其指向性同他的目的一致，並為此發明諸多文化和輔助手段，通過不斷優化社會與文化的結構，使其能量以盡可能高的效率服務於他的目的。技術是人類攻擊性經驗和手段累積性進化和錘煉的結果。這種攻擊性，包括人類對自然界和其他人（群）等外部對象的進攻和攫取。人類的知識和科學技術使他獲得了最強大、最有效的攻擊性。以利他主義為基礎的社會控制系統，則支配著特定地理與氣侯等外部條件下相應習俗的形成，以及社會結構方式和與此相應的資源分配觀念。

　　根據威爾遜教授的觀點，“文化，包括儀式和宗教的更加輝煌的顯示，可以被解為環境跟蹤手段的分層系統。．．．全部生物反應，從毫秒級的生化反應到需要幾代人時間的基因代換，都被描述為這樣一種系統”。而“所有物種的所有社會特性，都顯示出在任何時侯都能夠開始快速進化，這種快速進化的總數令人矚目”。進一步地看，‘人類學和歷史學雖然越來越成熟老道，但它們仍不懷疑馬克斯．韋伯的結論，即更為原始的宗教為了譬如長壽、豐饒的土地與食物、逃避災難和克敵等純粹世俗的回報，而尋求超自然的力量。．．．因此，宗教，和人類的其他制度文化一樣，總是朝著增進參與者福祉的方向進化“。揭示了人類文化的生物學特性，把握了文明背後隱藏的生物學動力。以巫術的沒落為標誌，更富有理性精神、更清晰地認識和梳理自然現象、人類社會以及二者關係的宗教、科學的次第崛起，曾是人類文明史上何等壯觀的畫卷！從這裡，在基督教的西方思想傳統中，發展了這樣一種觀念，即地球完全是為了服務於人的目的而設計的，人可以按照自己的意志去控制、使用和改造它。這種觀念長期影響西方並成為西方文化的一個思想基點。”聖經似乎表明：地球完全是為服務於人的目的設計的。．．．被設想為勝利地控制了自然的科學似乎只是在自然地完成聖經關於人應當是地球的主人的允諾。“在其現代的狀態中，控制自然失去了那種在宗教的基本觀點裡統治與從屬對立地位中形成的緊張因素，而採取了一種簡單的特點──擴展人在世界中的’力量‘。”宗教與科學先後為人類認識、解釋世界及提高攫能效率的方式──不管在認識還是在行動的領域。

註釋
〔德〕恩斯特．卡西爾（1874－1945），甘陽譯，人論（An Essay on Man: An Introduction to a Philosophy of Human Culture）中譯本，上海譯文出版社，1985年，第288，90頁。
“文化生物學”將揭示支人的攫能行為的內驅力之源，內驅力外化的過程、結構，內驅力的轉換──自我超越以及人類用以自我實現的科學技術可能俱有的用以實現自我超越的功能；除了幫助人類滿足肉體生存發展的需要，還須滿足精神的需要──包括道教的成仙理想，飛升天國之夢。馬斯洛（可參考Abraham H. Maslow, On Aggression, Translated by Marjorie Latzke, London; Methuen, 1966）和愛德華．威爾遜（可參考Edward O. Wilson, In Search of Nature, Washington, D. C.; Island Press, 1996）的著作提供了很好的理論支持。
Michael Tomasello, The Cultural Origins of Human Cognition, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1999, p.4-5.
Michael Tomasello, The Cultural Origins of Human Cognition, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1999, p.5-7.
姜生，宗教與人類自我控制，巴蜀書社，1996年，第17頁。
皮亞杰，發生認識論原理，商務印書館，1996年，第21頁。
卡西爾．甘陽澤，人論，上海譯文出版社，1985年，第5－6頁。
卡西爾．甘陽澤，人論，上海譯文出版社，1985年，第27頁。
普羅克拉斯蒂是希臘神話中的一個強盜，他捉到旅客後，便將旅客縛在床上，然後或砍其腿，或將其拉長，以適應其睡的床。──中譯者原註。
同，第28頁。
Edward O. Wilson, On Human Nature, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1978, p. 93.
For details, see Marvin Harris, Cannibals and Kings: The Origins of Cultures, New York: Random House, 1977.
這種精生活對於人類社會的功能是什麼？顯然，它成為一種內在的動力。一位學者寫道：“幾乎每個人都信仰些什麼，不論他對宗教和形而上學是多麼地懷疑或理解。與宗教相對，對科學或理性的信仰經常被人們援引，而且比其已有的成就走得更遠。人們信仰人性、民主、藝術、醫學、經濟、或者比如在西方文明中，信仰交易，甚至似乎還信仰金錢──整個比宗教發明的任何東西都更奇怪。這些東西本身並不是宗教，但它們是宗教的溫床。”（Mary Midgley, Evolution as a Religion: Strange hopes and stranger fears, London: Methuen & Co. Ltd., 1985, p.15.）在中國文明中，還有一種與西方有所不同的東西，即對於長生不死理想的追求，長期成為宗教的最基本的溫床，至今為人們所熱衷。正是這個難以實現的理想，長期驅動無數中國人對自然現象、生命現象及其過程的觀察，推動人們在所有可能與生命相關的領域如醫學、科技乃至生態學以及生活方式對生命可能的作用等問題的廣泛探討，並使中國長期擁有世界領先的、在觀念和實踐上早熟的科技文明。
For details see Edwin T. Layton, Jr., Engineers in Revolt, in Technology and Social Change in America, edited by Edwin T. Layton, Jr., New York: Harper & Row Publishers Inc., 1973, pp. 147-155.
Edward O. Wilson, On Human Nature, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, .1978, p.9
Edward O. Wilson, Sociobiology: The New Synthesis, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 2000, 25th anniversary edition, p.560, p.14
Edward O. Wilson, On Human Nature, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, .1978, pp.174-175.
弗雷澤（J. G. Frazer）指出：“宗教與巫術在原則上的這種劇烈衝突，充分揭示了歷史上牧師常常用冷酷的敵對態度追擊巫師的原因。” Sir J. G. Frazer, The Golden Bough, 3rd edition, 1932, I, p.226.
See Clarence J. Glacken, Nature and Culture in Western Thought, in Technology and Change , edited by John G. Burke and Marshall C. Eakin, Published by Boyd & Fraser Publlishing Company, San Francisco, 1979, pp. 121-125.
威廉．萊斯，自然的控制，中譯本，重慶出版社，　1993年，第26－27頁。
同，第30－31頁。

　

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