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標題: 道符溯源 [列印本頁]

作者: 絕對官僚 時間: 2011-7-15 01:01:18 標題: 道符溯源

道教的法器中，重要莫過於符。張陵創五斗米道之始，便著意造作符書，張角傳太平道，基本的辦法，是讓人喝符水治病，愈則收為徒眾。及後來道派滋多，習慣將道派分為丹鼎派和符籙派。不用說行符為符籙派的題中應有之義，即使以金丹服食為主的丹鼎派，也未免不用符。不少煉丹家在建壇時便要用符。左慈、葛玄都是漢末三國丹鼎派的重要傳人，卻都精于符。所以有的道教理論家將符、氣、藥列為道法中最為重要的三個要素。
　　
然而，那些構形奇特、似字非字、似圖非圖的奇妙道符究竟是從哪里來的 ? 關於這個問題，有多種不同的說法：道書中的神話，說它們是天地開闢之先便已存在，後來由多位尊神和真仙傳授到人間來的，這當然不是歷史事實；近代又有人說，它起於古代西南少數民族文字。其說雖另闢蹊徑，但仍與事實相差太遠。我們要覓得道符的源頭，仍得回到道教所賴以生長的社會文化環境，尤其要從它所由以脫胎的古代巫術中追尋蛛絲馬跡，同時，也要試著給造符者的思路描出片段的 ( 只能是片段的 ) 軌跡。這樣做，可能獲得道符源頭的某些真實資訊。

一、搬至鬼神世界的權力憑證
　　
符的造型和運用都蒙著濃厚的神秘色彩，它的功能是施之於想像的、肉眼凡胎看不見的鬼神世界的。然而，道教的鬼神世界只不過是它所處的社會現實的反映，被施於鬼神世界的道符，也是從現實世界中搬去的。
　　
道教初起時的漢代，正是中國歷史上第二個中央集權的大一統的封建皇朝。在這一社會中，從皇帝到庶民乃至不入流的骨隸都處於嚴格的等級秩序之中；每一個社會等級的人都有權力支配較低等級的人，而皇帝則處於社會權力的巔峰，其他一切社會權力只有取得皇帝認可才是合法的、有效的。有趣的是道教開始建立其鬼神譜系時，就同時將社會上的等級秩序搬進這一幻化世界。道教的神譜中有三皇、五帝、飛天神王及卿、相、三公、將軍，而又各有僚屬，等級儼然，職司分明。有的神或仙官究競有多高的地位，難以一目了然，於是便注明他“秩比二千石”、“秩比侍中”，如此等等，都說明早期道教的鬼神世界是借用地上封建等級關係構築起來的。
　　
封建等級制度被搬到鬼神世界的同時，它所派生的權力崇拜和權力象徵也一起跟了進去。符，便是其中之一。
　　
符的本義為調動軍隊的憑信。通常以竹或金屬製成，上刻文字 . 剖為兩半夕一半留於朝廷，一半由領兵將帥持有，朝廷要調動軍隊時便派使者持符為憑傳達命令。所以符為權力象徵。對持符使者的聽命，實際是對朝廷絕對服從的表現。道士將符搬進鬼神世界，恰是模擬封建軍政體制中權力信物的做法。這一以，從道士對符的來源和功能的崇拜中可以看出。
　　
道士談符，總要說這是天神所授。也就是說，它來自有品秩的仙官，重要的符則托于太上老君、天公等最尊貴的神。這是因為這些神仙世界的最高統治者才有資格頒佈靈符，一如人間軍符的最高執掌者只能是皇帝。
　　
至於符的功能，基本的在於能召劾鬼神。召是呼之而來，聽候調遣。劾的原義是審訊。一古人認為如果有無妄之災降臨，必有邪鬼伎神作祟，所以要召來面責，查明“事實”之後，“或殺或遣” ( 《神仙傳·葛玄》 ) 。持符者本人不必是神仙，但一旦據有某種符，那麼即使是地位低於頒符尊神的鬼怪和小神，也得聽命於他。《後漢書·方術傳》載東漢費長房學仙不成，卻得其師傳授的一張符，“以此主地上鬼神”。有了這張符，費長房對於社公、水神皆可隨意支配，為非作歹的妖精對他也不敢稍有違抗。但費長房後來將符丟失，群鬼於是將其殺死。可見鬼怪和小神在費長房面前一度俯首貼耳，並非畏懼他本人，而是畏懼和服從他手上的符，因為符是鬼神世界權力的憑信。由於世間的權力崇拜幻化為神仙世界的等級制，因此，作為權力象徵的符也就能賦於持有它的人以超常的能力。在人世間，符體現著最高統治者的絕對權力；在鬼神世界，道符則使法師具有了崇高的不可抗拒的法力。
　　
在早期的道符中，有些符稱為“策”，有些則“符”、“傳”並稱。“策”在《靈寶五符》中屢有提及。古人命官授爵，以策書為符信，《周禮春宮·內史》：一“凡命諸侯及孤卿大夫，則策命之。”以策名符，是由模擬凡間權力象徵而來。《神仙傳》卷二載，仙人王遠 ( 按：據說王遠活動於漢恒帝時 ) 給蔡經一符一傳，說可以攘災治病。“傳”實際也是符信。晉崔豹《古今注》下：“凡傳皆以木為之，長五寸，書符信於上，又以一板封之，皆封以禦史印章，所以為信也。如今之過所也。”“傳”如“過所”，即是通過關卡的憑證，“禦史印章”為封，應是漢制，先秦已有傳，但不必出自禦史。總之，傳為官府所頒符信，道符或以策為稱，或與傳連稱，都是源於世間權力憑證的證據。
　　
東漢道符中有一類稱做“符命”。《靈寶五符序》載有以五方天帝的名義頒的符，各稱“東方靈寶符命”、“南方靈寶符命”、“中央戊己靈寶符命”、“西方靈寶符命”和“北方靈寶符命”。五方靈寶，實即漢代緯書中提到的東、南、西、北、中五帝。“符命”來源於漢代權力崇拜中的宗教性文飾—君權神授觀念。
　　
君權神授的思想可以溯至商代。漢代以董仲舒為代表的今文經學大力提倡此說 . 認為凡正命天子出世，都有某種符瑞出現。符瑞，也就是符命，或者說是 l ：天符命的象徵。顯然，這是將地上皇帝頒符的權力搬到天仁，又由天的符命給地土的皇權敷上神聖的光環。西漢哀平之後，俄緯之學逐步興起，徽緯即是表示符命的形式。《後漢書·光武紀一上》：“宛人李通等，以圖徽說光武云：‘劉氏複起，李氏為輔”。李賢注：“圖，河圖也；譴，符命之書，試，驗也，言王者受命之微驗也。”俄和借著配經的名義造出來的“緯書”，表達符命的方式，主要是離合姓名，如《易緯是類謀》云：“卯金刀為治”。鄭玄注：“卯金刀為漢”。原來此三字為“割”字的離析。《尚書考靈耀》：“卯金出較，握命孔符”注：“卯金，捌之別。”以字離合姓名是當時說符命的主要形式。當然，還有其他形式。
　　
要言之，道教的“靈寶符命”既來源於“君權神授”的觀念，同時又受到東漢讖緯神學的重要影響，從而形成了自己特有的符命系統。

二、巫符的嫡傳
　　
漢代民間巫師是首先將權力象徵的符移往鬼神世界的人物。
　　
道教正式形成教團，是在東漢末桓帝以降。通常人們注意到的是張陵的五斗米道和張角的太平道，他們都有符和符書的造作。若推前一點，二者的創道都與《太平經》有關。《太平經》中有兩卷《夜文》，其文字由多個漢字拼成，有人認為這是最初的符字。近代蒙文通先生則認為天師道符文扭曲屈折，鄉朴非起于中原文字而來自西南少數民族文字。近幾年有人據蜀地出土文物上有扭曲如絲的圖形文字，以證成其說。但是據我們的觀察，最初使用符文的乃是民間的巫師。他們使用的符，主要是由漢字拼合而成，嵌以星圖、以及據說為收鬼、縛鬼之物。這類符，宜稱作巫符，它們正是道符的直接前身。
　　
我們現在能見到的巫符，畫在漢墓出土的解注瓶上。解注，又稱墓門解注、解除、解逐，系解過逐鬼氣的巫術。在出土的解注瓶上，發現有咒語、有符圖。此類巫符，王育成先生在《東漢道符釋例》 ( 《考古學報》 1991 年第 1 期 ) 中曾引用若干個，並予以分析。筆者除了在認為它們應稱作巫符而非道符這一點上與王先生有所分歧外，對符的結構的分析則完全贊成王說。本文轉錄王先生所摹的有關巫符 ( 見附圖一、二 ) ，以說明筆者的觀點。
　　
圖一、圖二兩符，解除文上說明是陽嘉二年，即東漢順帝初，這正與《太平經》出現的年代相若，張陵赴蜀“學道”可能在此後幾年，可見這些符是在道教教團正式成立前就出現的，應當是民間巫師所為。東漢前期的王充 (27 一約97) 在《論衡》中已經提到並抨擊解除活動，由之推測，墓門解除的活動很可能起源于東漢之前，解除活動中所用巫符的產生也應更早。對這類巫符的研究尚處於起步階段。
　　
早期的道派大抵脫胎於巫術，保留有濃重的巫氣，二月張的五斗米道被稱做“米巫”；大平道的經典《太平經》被評為“多巫現雜語”；這些都能說明早期道教與巫術的關係。釋道安曾在《二教論》中譏笑“三張之鬼法”有“左道餘氣，墓門解除”，這也能夠證明這個問題。早期的民間道派繼承了民間的巫術，並且加以發展，成為系統的、人為宗教的組成部分，民間的巫符也便轉變成了道符。
　　
首先，從功能上說，解除瓶上的符，系為鎮鬼去殃咎而制，而早期道符多為給人治病、鎮護家室和形神，張角符咒治病就是用符的方法之一。二者貌似不同，其實質卻相同。原來道士用符的前提，是認為人身命家宅不寧，出門遇害患，都是邪鬼精怪作祟，在這些方面用符，正是為了將妖邪趕走或者殺死，符起的是壓鎮的作用，一與解除瓶上之符正一致。
　　
第二，從符與咒、符與印的聯結方式看，道符也是直接移用自巫符的，而幾巫符中的某些構成部分也為道符所直接繼承。道教中符咒往往連稱，符和咒常常一起出現。這種形式從陽嘉二年解除瓶 ( 見附圖一、二 ) 上也可看出。其咒末“如律令”的格式尤為後來的道教咒語所通用。至於符印連用，在道符中也屬常見。張陵創道時 ( 一說張魯時 ) 設二十四治，以分管道民，每治設有“都功”，為政教合一組織的首領。陽平治為張陵及嗣天師駐地，都功例由張氏天師兼任。現天師符例蓋上此印，其源應當溯至三張時期。符印同時出現，在巫符中也有跡可尋。陽嘉二年解除瓶上解除文提及“封以黃神越章之印”，便是符印合用的先例。同時，黃神越章之印也被道教所繼承。在巫符中，有尾鬼合書之例，而且二字皆缺筆。尾鬼合書的方式亦見於道符，《太上洞玄靈寶素靈真符》正有一符中有尾鬼合書，且同樣皆缺一筆。此二字缺筆，在漢隸中固然不乏其例，但在後世文字中則不通行，南北朝之後的道符中尾字或缺筆，或不缺筆，但鬼字少一撇則成為通例。道符鬼字缺筆長期沿襲不替，可能還有別的原因，即與書符時的念咒有關。《道法會元》中載書符過程，書及鬼字上半截例作“田”，且念咒“開天門、閉地戶、留人門、塞鬼路”。《道法會元》是宋代才結集起來的書，雖不能說完全符合道符初出時之舊，但此咒的內容，卻明顯與漢代的拭盤有關。漢代占驗家 ( 所謂“日者” ) 所用的權盤為方形，中置鬥構狀的司南以指向，四維以四卦象四門：天門 ( 乾 ) 、地戶 ( 坤 ) 、人門 ( 翼 ) 、鬼路 ( 良 ) 。這種占卜的杖盤，唐宋時早已不用，目前能見到的皆為漢代與南北朝文物。《道法會元》的書符咒不可能是宋代新書，而應源於通用拭盤的時代。鬼字上截少一筆作“田”，也正是那一時代的產物。由此可以肯定，道士作符時鬼字和巫符一樣例省一撇，這不僅從字形上而且從方法上、觀念上皆是漢代社會的產物。
　　
第三，也是最為重要的一點，巫符以文字重迭搭配成符字的方法，直接被道教所繼承，成為早期道教符字最重要的構字方式。
　　
我們在上面引的巫符，其構成中有星圖等物，但基本的成分是文字，明確說來，是由多個文字拼合而成的。例如戶縣曹氏墓解除瓶上第一符為時、日 ( 三個 ) 、月、尾、鬼 ( 均據王育成《東漢道符釋例》 ) ，對比巫符的構字方法，我們再去看《太平經複文》，也是由多個文字重迭拼合而成的。 ( 見附圖三 ) 它的作用及含義應當與巫符一致，也可以說，它們是直接脫胎于巫符的。《太平經複文》是最早收入道藏的有系統的符書。這也是道符來自不符的證據。
　　
當然，道符與巫符相比，自身也有很大發展。就符字的容量而言，由於符書能夠用連貫的文句喪達一定的宗教內容，因此夕比起散漫于民間的巫師使用的巫符自然字多量大。《太平經複文·序》稱其“複文”為：“凡四部，九十五章，二千一百二十八字，皆太平本文。其三百六十章是幹君從本文演出，並行於世，以複相輔成教而傳授焉。”

可見由巫符演變成符書，又由符書推演出龐大的經書，是早期道教經典形成的重要途徑。另一方面，符字的增多，也為符的種類、形式的增加提供了條件。我們現在看到的巫符，只是在解除瓶上，系用於陰事；可以推測用於陽事，如鎮陽宅、治病之類的符也應有不少；其中一部分可能已並進道符。但一般說來，民間巫師散漫無統，其術往往相互保密，因此，他們所用的符不會有什麼系統。而道符則種類多，歸類明確，單就治病符而言，有男女老少之別，寒溫症候之異，頗有對症施符的意思。
　　
按符字的形式而言，目前見到的道符，除類似巫符以隸字的拼合、變形構成外，還有用篆體和蟲書鳥跡般的古文構成的符字，後者漸成主流。這種變化，在東漢末即已開始，其主要代表為古靈寶經的《五芽真文》和《三皇文》。《太平經複文》雖托於神授夕但授於當代 ( 就漢代一言 ) ，自不妨用當時流行的隸字。而《五芽真文》托於五帝，《三皇文》明說出自天地人三皇，字體不得不模仿古體。《五芽真文》字作篆體，《天仙金母大法》、《靈寶濟度金書》在篆字下注出音讀，但按之字書，與相應音讀的篆字不同，應當是造經者依據篆字筆意自創之文。《三皇文》符字則是由篆體、和多字重迭而構成，類似于《太平經複文》，如九個“天”、九個“道”字分三層重迭， ( 見附圖四、五 ) 。
　　
《五芽真文》和《三皇文》的符字，道教中稱做“天篆雲書”，又稱“雲篆”。因為在道教的觀念中，此類符書原來是源於上天的，故稱天篆。同時又說系雲氣自然結成，天上的神仙也不過是加以摹寫，以後再傳入人間，故稱“雲書”、“雲篆”。其字體多仿篆體及蟲書鳥跡的古文，為突出“雲書”的特徵，筆劃故作曲折盤纖如雲氣繚繞之象，“天篆雲書”的觀念被道教內部普遍接受後，即使畫複文式的符，也儘量使之筆劃扭曲夕於是這點成了道符的一般特點。如我們上面所述，這一特點，並非如蒙文通當年所斷言的那樣，是來自西南少數民族的文字，而是古代漢字的變形和組合。
　　
《太平經複文》、《五芽真文》、《三皇文》，或直接脫胎于巫符，或在其基礎上另創新體，這代表了東漢末至三國時符字的主要形式，以後的道教符字，幾乎都是它們的變體。關於複文式的字，下文再作分析。篆體的符字，除普遍使用雲篆之外，宋代雷法盛行，又創雷篆，大抵是在雲篆中夾入雷霆的象形。蟲書鳥跡式的古文，南北朝後的龍篆 ( 為篆體，但筆劃盤曲如龍 ) 鳳字 ( 筆劃寓鳳飛鴛鳴之意 ) 以及《五色獅子符》中筆劃作獅子形的篆字等皆是沿著同一脈絡衍生而成的。

三、神秘主義思維的軌跡
　　
上面分析的道符和巫符，其構成主要有文字、星象等，有些符還有神像，但基本是一文字。可以說，道符的主幹，是漢字和漢字的變形，所以按其原初狀態說，是可讀的。
　　
陸修靜曾指出：“凡一切符文皆有文字，但人不解讀之。若解讀符字者可以錄召萬靈，役使百鬼，無所不通也。” ( 《太上洞玄靈寶素靈真符》卷上 ) 他還舉了一幅《都匠符》為例，說它是由“合明天常日”五字構成的，只是作符時重迭一遍罷了 ( 圖六 ) 。從這五字來看，形態都比通常字體略有變化，尤其是“明”字，以四個日字合成，與通常寫法不同。而且這種變化帶有一定隨意性，四個日字的“明”字，亦可由兩個日字拼成，由都匠符半截構成的茅山《鎮心符》 ( 宋代元符年間皇帝所賜 ) 即作此形。《都匠符》的構成尚是比較簡單的，文字變形厲害的符，便更難解讀了。據葛洪說，“一昔吳世有介象者，能讀符文夕知誤之與否。有人試取治百病雜符及諸厭劫符，去其簽題以示象，皆一一據名之。其有誤者，便為人定之。自是以來，莫有能知者也”。
　　
( 《抱樸子內篇·遐覽》 ) 從各種跡象看來，東漢道符多數比較質樸，熟悉舊符的尚能解讀。但像《靈寶五符》那種似璽印，似蟲書，勾心鬥角屈曲盤纖的符，除了構符者親口密授外，恐怕再難讀出聲音。
　　
可以肯定地說，當時的巫師和道士畫符時有自身的思維軌跡和邏輯規則。由於它們是神秘主義思維的產物，當時的製造者自稱神授，不肯將其思考和炮製過程全盤托出，因此就使得今天的研究十分困難。
　　
中國的文字，是象形文，其構字的原理，班固曾概括為象形、指事、會意、形聲、轉注、假借，是為“六書”。道士造符，也有自己的“六書”。其中的“象形”，所象為宗教幻想中的形象；“折事”所指為想像世界中的種種相互作用和關係。常人對其形、其事不熟悉甚至根本不瞭解，會意以下更無從談起。不過，根據一些早期的符圖，我們仍可對造符者頭腦中的原理、規則作些解析（1）。
　　
倘若我們追尋造符者的思維軌跡，便會發現早期造符者的觀念和思維取向，基本上同于他們所繼承的巫文化。造符的基本思路系從古代巫術中的祝詛脫胎而來。祝詛的起源很一早，傳說上一占便有一首祝辭《伊省氏之辭》：“土反其宅，水歸其壑，昆蟲勿作，草木歸其澤” ( 《禮記·郊特牲》 ) 這種祝詛即咒語，是對語言魔力的崇拜，企圖通過語言將對鬼神和自然物的命令、威脅、祈求，直接傳達出來。符和咒往往連稱，因為它們經常一起出現。其實，有些符本身就是咒。以咒構成符，可以讀出句子，是其構圖中思維痕跡最顯豁的一種。附圖六所引的都匠符，山“合明天帝口”五字組成，五字實構成一句咒語 ( 或咒語的一個片斷 ) ，意為匯合了天帝和太陽的光明，潛臺詞則是陽氣旺盛，無陰不燭。宋代改為“鎮心符”後下麵添一“救”字作“合明天帝日救”，其咒語性質更明顯。《靈寶無量度人上經大法》載有一符，由“太上元始救命火急奔沖三天”構成 ( 見附圖七 ) ，其為咒語是明明自白的。但是這類符我們能讀出的很少，因為大多數符的寧形都經過扭曲變化，而許多字又勾心鬥角，此結盤纖。
　　
從上述實例中一可看出，祈使、敕令是造符者的一個重要思路。這種以咒為符的做法，在道符的前身—巫符中表現得更為明顯。陽嘉二年解除瓶上解除文云：“天帝使者，謹為曹伯魯之家移殃去咎，遠之千里，咎口大桃不得留，口口至之鬼所，徐口口，生人得九，死人得五，生死異路相去萬里。從今長保孫子，壽如金石，終無凶”，文末著“如律令”三字，為一首咒語無疑。解除文後有一符，由時、日、月、尾、鬼諸字拼成。日月運行，即成時序推移夕而日象陽間，月為太陰，‘性出有日，死極有月”， ( 王充《論衡·商蟲篇》 ) 為漢人通行 1 的觀念，此幾字入符，與《解除文》中“生死異路”之辭相應。尾、鬼二字為星宿名，均為二十八宿之一。尾屬天后宮，由九顆小星組成，所以《史記·天官書》稱“尾為九子”，漢人認為它為“兼子”，即主管生育之事，鬼為輿鬼之省，由五星合成，漢人認為它主喪事祠祀。所以尾、鬼二字合於一起，正是表示生人應得具有九子的尾宿佑護，即解除文中“生人得九”，鬼魂宜服五星組成的輿鬼管轄，即解除文中說的“死人得五” ( 均參看王育成《東漢道符釋例》 ) 。這樣人鬼分途，自然可以“長保孫子”夕“終無凶”了。從這個意義上說，符與咒相應，是咒的符號化、圖像化。道教的以咒為符，正源於此。
　　
造符的另一個重要思路，是揭破邪魅名字真相。比如有一《治腹痛符》 (見附圖八) 。按此符實為“魅”字的變形，《玉篇》有“錄”，解為“古文魅字”。其構形中“三”應為鬼頭之形，“朱”指出一“魅”為居於山間水澤的鬼。而上符乃明示一鬼躲于山間水中，一與“錄” (魅) 的字形不同，造字思路卻是一致的。為什麼要造出這樣的符呢 ? 原來道士認為“子知鬼名姓，鬼自趨走，不敢害人”。 ( 《道要靈抵神鬼品經》 ) 所以在驅鬼的咒語中多有自稱“知汝姓名”，以威脅鬼趕快逃離。看來古人認為鬼魅終究為陰物，是不敢以真面目示人的，一如躲藏在暗處的盜賊，一旦被人叫破真名，便無法再掩人耳目。這種社會心態，正是構築此類靈符的心理背景。有些符在鬼魅名稱上加上“明”字、“見”字，揭露鬼魅的用心更加明確。比如古人將某些傳染病稱為“屍注”、“飛屍”，有一道“治卒中惡欲死”即治得了急性傳染病的符，取蜚(同飛) 字上半截拼合“屍注鬼”三字構成，顯然是以叫破真形為思路的。與它相近的一符乃為在屍注鬼上加明字 ( 見附圖九、仿照茅山鎮心符，知明字可由並列的兩個日字構成 ) ，是說洞照鬼形，使之無可逃遁了。另有一符，上部顯然為蜚字變形，下為鬼字，合之則為'“蜚屍鬼” ( 符治“腹痛腸脹氣欲絕如蜚屍狀”可證 ) ，中夾一“見”字 ( 見附圖十 ) ，顯然也是表示已見其真相，攆它滾開。相信能知鬼魅姓名便掌握了制服它們的利器的觀念和巫術行為，其起源也是極古的。傳說黃帝時有神獸白澤，能言精怪名字和形象，後人著為《白澤圖》，其中多記各處精怪少州牛除之方，一與《山海經》一樣都是古代巫文化的結品，《白澤圖》，蔔載的多數精怪都是“呼之即去”，如“廁精”，“名曰依倚，青衣，持曰杖，知其名呼之者��

來源：紫雲居

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