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標題: 基督位格的惟一性 [列印本頁]

作者: 絕對官僚 時間: 2014-4-8 01:12:38 標題: 基督位格的惟一性

基督位格的惟一性

一、異說

奈斯多利（Nestorius生於428年，曾任君士坦丁堡宗主教，約于451年逝於流放中）的錯誤理論，在安提約基雅聖經注釋學校的兩位領袖：塔索斯的狄奧道（Diodorus of Tarsus歿於394年以前）及其弟子默穌斯特的德道（Theodore of Mopsuestia +428）的論述中已可窺見。根據奈斯多利的敵對者（亞力山大裏的濟利祿與若望•格西盎）的著作，可將奈氏異說歸納如下：

（一）童貞瑪利亞之子與天主之子（）不是同一位格。基督內有二個主體與位格，以應合他所具有的二性。
（二）基督內的二位僅以一種偶然的或倫理的結合（）而彼此相系。基督其人不是天主，而只是持荷天主的人（Bearer of God, ）。道成人身只是天主聖言寓居在耶穌基督其人之內，正如天主寓居在義人內一般。
（三）人性的述語（如出生、受苦、死亡）只能歸於基督其人：而天主的述語（如創造、全能、永生）則只屬於天主聖言。（否認屬性的交流Communicatio idiomatum）
（四）因此自奧力振起所沿用的，對瑪利亞的“天主之母”（）的稱呼是不恰當的。瑪利亞只是“人的母親”（）或“基督之母”（）。
（五）主張在基督內有二位的基本思想，孕育了安提約基雅學派所持有的“考驗說”（The doctrine of probation）。根據安提約基雅學派，基督其人由於順命至死，應受尊威與光榮的褒賞。
跡近奈斯多利派的思想亦見於早期士林學派神學。溯自彼得•亞培拉（Peter Abelard），並由彼得•隆巴（Petrus Lombardus）所弘揚的“寓居論”（Habitus theory）指出奈氏思想的傾向（Sent., 3：6，4—6）。“寓居論”以聖言取了人性，猶如穿衣。聖多瑪斯曾攻斥此論，因它暗示基督內二性的結合僅僅是偶然的（神3：2，6）。
安東•甘德（Anton Gunther +1863）的神學思想亦與奈斯多利派相應。根據甘德的哲學理論，人格的本質寓於自我意識，所以甘德認為，因基督有一個真正人性的自我意識和一個真正天主的自我意識，基督內有二個位格，一個是人性的，一個是天主性的。為避免這個結論，甘德承認在永生天主子與童貞女瑪利亞之子中間，有一“體制的結合”（Formal unity），即自我意識的互相滲合。然而信理告訴我們，基督內只有一個位格。

二、教義

天主性與人性在基督內結合為一、即兩者在一個位格中相結合——信理

這項信理的意思是：在基督內只有一個位格（即聖言的位格），此位格持有天主性與人性。人性被天主位格的惟一性與至尊性所收納，以致天主位格能在人性內並藉人性而活動自如，人性好似他的器官一般。

第三次厄弗所大公會議（431年），通過了亞力山大裏的聖濟利祿所提的十二條絕罰（The twelve anathematisms），但沒有予以正式定斷（鄧113—124），以後這十二條絕罰經教宗們與歷屆大公會議（鄧226，269）承認為教會訓導權的表示。其主要內容如下：
（一）道成人身的基督是唯一的，即只有一個位格。他是天主同時也是人（絕罰2與6）。
（二）天主聖言以一種內在的，實在的和實質的結合與肉體相連系（絕罰2與3）。基督不是天主持荷者，而是真正的天主（絕罰5）。
（三聖經與教父們所記述的基督的人性與天主性述語不應分別歸屬於基督其人和聖言二位或二格（Hypostases），而應當歸屬於聖言降生成人的唯一基督（絕罰4）。聖言在肉軀中受苦，被釘十字架，死亡而後復活（絕罰12）。
（四）聖童貞是天主之母（），因為在她懷中孕育了降世成人的聖言（絕罰1）。
加彩東大公會議（451年）宣佈：基督的天主性與人性結合於一位與一格中（鄧148）。
聖濟利祿早已應用一詞（絕罰2），但他仍以一字作（本質，實體）解。他在此表示了天主性與人性在基督內的結合是一種實體的結合，與奈斯多利派所主張的偶然性結合相反。加彩東大公會議還沒有採用“二性一位的結合”（hypostatic union,）一詞。第五次君士坦丁堡大公會議（553年）正式公佈此詞，是天主教教義表達基督內一位二性的恰當辭彙，反對奈斯多利派基督二性二位以及一性論的異說。鄧217：“凡不承認基督內二性一位的結合，基督只有一個位格者當受絕罰。”

三、信仰之源的明證

（一）聖經的教訓
聖經裏雖然沒有“二性一位的結合”（Hypostatic union）這個名詞，但這詞的意義事實上已蘊含其中了。新約證示基督是天主與真人。人性與天主性的述語都歸於同一基督。人的與天主的屬性全能、永恆、誕生、被釘十字架、死亡）既都隸屬於他，那麼這二性應該屬於同一實體。當聖經的作者把人性活動隸於基督的天主性位元格，把天主屬性隸於他的人性位元格（屬性交流Communicatio idiomatum）時，就特別清楚地證明了基督位格的惟一性（若8：57—58；羅9：5；格前2：8；迦4：4；宗3：15；20：28）。
天主是恒常不變的，天主性不可能轉變為人性，若1：14所雲聖言成人只能解作：天主聖言降生成人，而仍不失為天主。因此聖言在降生後，不僅具有天主性抑且具有人性，所以他是人而天主。
按照斐2：6—7，基督在天主的形體內，且與天主同等，竟取了奴僕的的形體，成了與人相似的。由於天主絕對不改變，這一“貶抑”（Kenosis）不能解釋成捨棄天主性，應作“放棄了天主的光榮”（）。在他原有的天主性外，加上了人性，（聖若望•基素東講解斐理伯書信訓題7：2）。因此取了奴僕形體的基督是具有天主性兼人性的天主位格。

（二）傳承的證示
教父們的立論都依據教會的信辭，而信辭承認基督是天主子，生於童貞女瑪利亞。東方教會的信辭特別強調基督的惟一性（鄧13，54，86）。
在厄弗所大公會議以前，教父們已將天主性與人性的述語部歸屬于基督，有時甚至彼此交換，他們反對把基督分為兩個主體（）或分成天主子與人之子。請參照安提約基雅的聖依納爵致厄弗所人書1：1；7：2；18：2；致羅馬人書6：3；致信理加布書3：2。納齊安松的聖葛利哥裏（St. Gregory of Nazianzus, 423—430）指出基督內性與位元的關係與天主三位元內性與位元之關係恰好相反：“概括地說，在救主內有兩種不同的事物（）……但絕非兩個不同的位格（）……這與聖三內的景況恰恰相反；在聖三內有不同的位格，我們不會把位格搞混，聖三內並沒有不同的事物，因為三位具有同一的天主性”（書信101，4）。
拉丁教父們在希臘教父之先，受了戴爾都良的影響，採用三位一體與基督學的精確術語。可參考戴爾都良，駁普拉塞亞書之26：“在人而天主的耶穌內，我們看到二種天性，彼此不相混淆，而在同一位格內相系”（Videmus duplicem statum [=naturam]，non confusum，sed conjunctum in una persona，Deum et hominem Jesum）Enchir.,35: “在唯一位格中，聖言擁有一個理性的靈魂和一個身體”（In unitatem personae accessit Verbo anima rationalis et caro）。
教父們在駁斥奈斯多利派時，指出奈氏異說的惡果，尤其是對有關救贖與聖體聖事兩項教義的惡劣影響，奈氏說基督徒的苦難只是人的行為，沒有無限的價值，而這個無限價值則是救贖的必要先決條件（鄧124）。假如在聖體中的基督的體並非“天主聖言的肉軀”，它便不能“給予生命”（鄧123）。
亞力山大裏的聖濟利祿與奈斯多利派人士辯駁時，採用了容易引起誤解的一句話：“天主聖言的天性變成了血肉”（）。濟利祿此時所指的“天性”（nature）與其敵對者所持論調相同：自立的性體，即位格（hypostasis）。聖濟利祿誤以為此語源自聖亞達納。事實上。它溯自勞迪西的亞波林向若威恩（Jovian）皇帝所宣發的對“聖言降生成人”的信誓，這項信誓以亞達納的名字流傳於後，第五次君士坦丁堡大公會議不反對這一語式（鄧220及258）。

來源：信理神學

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