而其中較常以擇日來決定行事的項目，以婚喪禮俗、宗教儀式、建築營造為主，其它諸如，移徙、入宅、開市、安機械，亦普遍流行於民間（李亦園、莊英章1984:29）。由於擇日事項沿用古名，今人或覺陌生，因此對於其名詞的專門解釋，亦往往見於坊間擇日書籍與《農民曆》的附載內容，許多事件因而具有現代意義而繼續被接受。這些事項，可視為一個人成長過程中相隨的事件，而發生於出生、工作、結婚、死亡等生命階段，它們與個人的平安健康，或與一人或一個家族的事業興衰有關，據此性質，我們或者可以把它視為生命禮儀（rites of passage）（van Gennep 1960）的一種。
依上節所說，神聖時間其實類似於Eliade所說「夢的時間」（dream time)：「在夢中，才得以進入純粹的神聖生活世界，而與神明、精靈，與祖先靈魂重新建立起直接之關係」（Eliade 1964:103)。這段引文中，「夢」字可改作「神聖世界」，而適用於擇日信仰。因此，擇日之選擇特殊時間，以趨吉神、避凶神的行為，是一種象徵作用，亦如薩滿（shaman）使用特殊技巧而觸及Eliade所謂的「世界中心」（Center of the World)。而Eliade指出，「世界中心」的象徵與太初之神話相關，其時「天與地，神與仙之交通，不但可能，而且容易，而且都在人可觸及的範圍裡」（Eliade 1964:492)。
天與地、神與人交通，在中國古史就見到記錄，事實上，是至今猶存的民間信仰。張光直以為，中國古代文明的一個重要成分，是把世界分成天、地、人、神不同層次，不同層次之間的關係不是嚴密隔絕，彼此不相往來的。他稱這是「薩滿式世界觀」（張光直1986:4-5）。
張光直所稱的「薩滿式世界觀」說明了擇日信仰者的世界觀，也指出了擇日行為的文化邏輯。他引用《國語‧楚語》記載古時民神雜糅，而後重、黎絕天地之通，使天屬神，地屬民的記載，並指出，民神交互溝通的信仰仍然延續下來。張光直舉出考古學與歷史學的研究，提出兩個文明起源的說法：一是世界式（非西方式）的，稱為「連續性的文明」，主要的代表是中國；它的一個重要特徵是「從野蠻社會到文明社會，許多文化、社會成份延續下來，其中主要延續下來的內容就是人與世界的聯系、人與自然的聯系」。另一種文明是西方式的，稱為「突破性的文明」，以兩河流域為源頭的西方為代表；它是「在人與自然環境的關係上，經過技術、貿易等新因素的產生而造成一種對自然生態系統束縛的突破」（張光直1986:17-18）。
張光直指出的兩種文明所代表之思想特徵，也正是Tambiah所說的兩種思考模式，一是「參與式的」（participation），是人、群體、動物、地方與自然現象相接觸的，一種親近的、分享之密切關係；一是「因果式的」（causality），以分類、規則、實證科學的方法、數理邏輯為代表，要求對於世界事物遠離、無情感、抽象的態度（Tambia 1990:105-107）。Tambia對於這兩種不同性質的心智（mentality），較喜以「思考方式」（modes of thought）、「對真實的多種取向」（multiple orientations to reality），或「對真實之分類」（ordering of reality）稱之，以避免產生「天生而然」的聯想，且藉此指出知識的意義與系統是社會所建構的。這樣看來，以中國為代表的「連續性文明」的重要特徵，也是「參與式的」思考方式，而反映於擇日行為所隱含人、神之間是相互溝通的宇宙觀。
在擇日之思考方式下，擇吉固然是表達天與地、人與神是在同一世界的想法；無法擇吉而實施的變通行為，也是這一思考的反應。也就是人、神是同在一世界之認知上，如果某年月日時之神是不吉的，則人不宜行觸犯他的事，或與他相逢。例如父母、翁姑暫避新娘，離開凶煞所在之現場，則凶煞失去可以施力之對象；而選擇大寒與立春之間，眾神交班的時日修造與安葬，則是趁其職責未明之時，躲過神煞的監視與權力之實施。最有趣的是「四縱五橫」法，其儀式所畫的「四縱五橫」就像是柵欄，具有阻絕的作用，壓在「四縱五橫」上的土，加強了人、神間的阻隔，彷彿重、黎的絕天地之通，使神、人「無相侵瀆」（《國語‧楚語》）。至於「制煞」、「化煞」，仍是把神煞視作實有而因應對付。擇吉用在有良辰可擇的狀態，權變法用在無良辰可擇而又必須行事的狀態，兩者所呈現的都是是人、神相通的思想。這一作法實即把時間作為可以操作的工具，在人、神同處的世界上，以迎福躲禍。
擇日行為操弄時間的象徵意義
我國以農立國，先民觀察天地自然的變化，累積了農事經驗，制訂曆法頒行天下，由被動的靠天吃飯，轉為主動的觀象授時，使農事活動配合自然界變化。同樣的，在擇日思想中，人也是配合神的。但是正如人配合天不是聽天由命，而是利用自然的節氣，風雨日月之照臨，作最小的冒險，最有效的利用自然資源，以創造豐盛的農漁收獲，則人之配合神，也不是對其吉凶威權逆來順受，而是可以移轉、制化、趨避的。因為人神關係上，如果人是全然被動的，那麼人就不必擇日，任憑值日神煞降福降禍了。人生活於此世界，雖然在天覆地載之間，有許多災害是人所畏懼，且無力抵抗的，但「選擇」（擇吉）卻代表人的意志，為了迎福躲災，由尊敬配合而至於防衛抗爭，因而有「權變」之法，以至於「制」、「化」的種種措施。擇日術中的「造命」之說，正可以代表此一主動而又順勢的策略。造命的觀念，是承認每個人的氣數有偏弊，但可以藉起造、修方、催丁、救貧、催貴、卻病、攢葬之擇期，「補原命之偏」，「救原命之弊」，「改天命，奪天工」（青江子1988:1-3）。而另有擇日家解釋「造命」更說：「夫選擇而謂之造命，謂以後之福澤由此而基焉，則轉移之權在我，人巧可以代天工也」（陳鶴仁1985:184-185）。
因此，整個擇日之運作，包括正常之「選擇」與非常之「權變」，可以視作在一個人神相通的世界裡，人力不及神力之能作威作福之現實中，人以一種自然順勢的方式掌握個人的利益。這樣看來，擇日之實踐是實行者（agent）策略性的操弄時間，使「時間」所代表的現實對自己有利。
如果我們進一步研究擇日行動者所從事，也就是研究《通書》或《農民曆》上所記載應當在特定時日做或不做的事情，則可進一步明瞭擇日的重要價值。而我發現《通書》或《農民曆》上標示宜忌之事，部分與van Gennep的「過渡（transition）」情況相似，例如，婚姻（嫁娶、裁衣、合帳、安床）、喪葬（破土、安葬、啟攢）、建築（修造動土、豎樑上柱）等。一些具有中國意義之活動，如開光、出火（移動神位）、剃頭（初生嬰兒理髮）、求嗣、掛匾等，也可視為具有類似性質者，亦即它們屬於使一人或一家、一族從某地位過渡到另一地位的重要事件。至於「栽種」、「穿井」，也是生活情況由某一階段進入另一階段的初始事件。
van Gennep歸納「過渡」事件，並指出它們都有伴隨的特殊行為，亦即「生命禮儀」（rites of passage)。從這個觀點看，我認為時間的選擇，可視為此禮儀的一部分。據van Gennep，生命禮儀可分為三階段：隔離（separation)、過渡（transition)、結合（incorporation)。從這個架構看，生命禮儀的第一階段是隔離。van Gennep的意思是，參與生命禮儀的當事人與其它社會成員隔離。我們已藉Mauss、Hubert、Leach之言知道，對宗教與巫術而言，選擇特定的時間，有區分神聖與世俗世界的作用。合而論之，在特別日子為神聖事件舉行的儀式，所隔離的，就是世俗世界。因此我認為，擇日屬於生命禮儀的「隔離」。不過神聖世界，其實就是世俗世界，並沒有脫離人群生活的時空，只是人在從事一般事務時，多以為成敗繫於人為因素，認為這是沒有神明影響的世俗世界。相反的，在從事「過渡」事件時，懍於事件在生命階段之重要性，深恐日後禍福由此奠基，忽然覺得神如在，並能賜福降禍，方才意識到此一世界實為神聖世界，不可不謹慎從事。待「過渡」事件完成後，由於回到其它例行事務，又彷彿神明不在，而回到世俗世界。
如果擇日心理可以如此解釋，那麼擇日行為的象徵意義便非常明顯。Geertz曾引述Kenneth Burke之言：「象徵是包容各種情況的策略」（Geertz 1973:141)。那麼，擇日行為可以說是策略性的運用時間，象徵性的隔離世俗與神聖世界，而企圖整合人間活動於超自然活動。
