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標題: 道教生命哲學基本特徵 [列印本頁]

作者: 絕對官僚 時間: 2010-8-13 00:59:06 標題: 道教生命哲學基本特徵

　　道教乃是自本自根的本土宗教，道教生命哲學乃是其宗教信仰、宗教觀念的哲學凝結。因而，我們在對其生命哲學進行追問過程中，能夠得到一些關於它的基本特徵的啟示。

　　一、本體即現象

　　這一特徵並非道教所獨有，中國哲學皆有此特徵，但它在道教生命哲學中卻很重要。道教最重本體論，幾乎每一位道教理論家或每一本道教經典都要先論本體，再論運用，從本性說開去。道教對此本體與現象關係的論證集中體現在道與氣的關係問題上，也即是“道與氣合”。對於道，道教理論家們都作了形而上的理解；對於氣，他們作了諸多方面的研究，不僅有結構層次上的，也有性質、意義、方位、功用等方面的，其表述建立在體驗基礎上，當它被理解為精微、無形質、精神特性時，往往作了“一、二、三” 序次的原初 (元)、陰陽等物質現象的根源性的解釋，甚至將它與形而上的道等同起來；當被理解為粗、有形質的聚而成物的物質性的特性時，又被作了形而下作用的解釋，甚而同“器”等同起來，因為一切器皆氣所為。不管怎樣，把道與氣對置起來，其目的是為了表示最為基本的本體與現象的關係，道、氣成了這種關係的最為合適的代名詞。關於“道氣合一”的觀點建立在以下理解之上：首先，本體的道與現象的氣乃是創生與派生的關係。本體的道表示了“本然”、“本源”，本然本源的道自我具有創生的能力，它從自身混沌不分的“一”中分裂出“二”，再衍生“三” ˍ 自然萬象。這也為“一”與“多”的關係，“多”從“一”中分出來。現象的“多”從本體的“一”分離出來後，並不脫離本體，而是“多”中自然含蘊著 “一”。本體的 “一”創生現象的“多”時，也把自身的意義散佈在現象之中，以至於“一”可以統“眾”。“即”的語義，不僅是“是”，也是“不離不異”，具有“滲入”的意思，所以有“道即氣”、“氣即道”的命題。其次，表現為本質與現象的關係。在道教生命哲學中，本質一般作了本體的理解，在任何個別物質現象的背後都隱含了理(道)，而理外分別孤立地存在著，任一個理都是道，掌握了現象背後的理，就掌握了道。這種關係的認識建立在道家、道教根深蒂固的真理不可分的觀念基礎上，這在《莊子》中有非常生動的表達。這一關係在道教文獻中多以“體用”來表明，本體是體，現象是用，體不離用，用不離體，“即體即用”，體用不二。當然，體用不僅用在本體與現象關係上，也用在實體與作用功能關係上，但後者是從前者衍化推展而來。其三，對本體與現象作出了主體與物件關係的理解。在《老子》書中，道還是遠離人的某種客觀精神，本體並不代表主體，儘管有著將道轉化為人有所得的德的傾向。但在《老子想爾注》、《老子河上公章句》以後，道逐漸地與有人性特徵的道性聯繫起來，而道性與心性並無根本區別，以至於談論道不再像是在談論與己無關的別的什麼東西，論道的同時，也就在論自己，道中有一個不言而喻的“我”，修道即修煉自身，得道即是以自身發現並體認道，使道不離己。隋唐時期的道教理論家大談心性論，甚至帶有強烈的心本體意味，原因正在於此。

　　二、精神生命與肉體生命不分離

　　道教所講的生命，包含兩個基本要素，即性與命。性指人的精神、意識，因為與生俱來，故又稱本性；命指人體的軀體、形體，隨受於天，又稱本命。道教認為，性命和合，人得以生，性命離異，人得以死。也就是說，人的生死只在於性命的合離狀態，性、命各自沒有單獨存在的權利，實際上兩者的分離即是不存在。性是存在者的存在意義，命是存在意義的存在者，存在意義與存在者不能分離。對於道教來說，一切存在者都有其存在意義，但意義不能單獨存在，從不主張只一味追求某種抽象的意義，而主張不脫離具體存在的意義，把抽象蟄藏於具體之中，這樣才是生動的有意義的存在。也才是生命的存在，才是現實性的存在，以此為基點，在宗教超越上，主張精神的超越與肉體的長存不朽分不開。道教神仙境界尚且講求“超脫分形”“化身五五”，性與命仍緊密合體。因而，在修煉方法上，也講究修性與修命相結合，道教內丹派有先命後性或先性後命的分野，在性命雙修上沒有區別。與性命相產在，在神與氣、神與形等問題上，也強調神氣合一、形神合一，把兩者的和合作為生命存在的基礎，把兩者和合的程度作為修煉層次與境界的標準，即便五代以後所謂成仙多有精神長存意義，卻也從不曾放棄形體，只是在形神和合的方式上並不主張形體現實地超升。這與儒佛全然不同。儒學講究道德理性，講究人的精神生命，不講肉體的生命，對人的自然物質需求作了非人的理解，即與禽獸無異，因而這種生命最終流於抽象的、滅人欲的、道德理性的精神。佛學一概否認現實性，現實的存在者是虛幻不實的，對於佛者來說，只有存在意義沒有存在者，因而修煉就是如何去死，死而後才超生，而超生只是存在意義的超生，即精神的超生。

　　三、有中存無

　　在道教生命哲學中，有、無是最難把握的問題之一，這是因為這一對形而上學範疇，在形上與形下之間來回遊蕩，當你欲在形上的意義去理解它時，它卻在形下呈現；當你在形下意義去理解時，它卻又站在形之上；可是你若在欲申明這對範疇超出定義領域不可界定時，卻又感覺到在道教生命哲學中它有著十分重要的意義。如此，如欲真正領悟它的確定意義，就只能採取在這種哲學體系中“重新發現” (狄爾泰語)自己的方法，即在深入體驗中來理解它。  籠統地說有、無是什麼，如同站在門外猜想屋裏有些什麼人物角色，以及他們談論些什麼，只有走進屋去加入其中，才能了徹。同樣，只有跟著生命的律動才能領悟生命的哲學。在我看來，有、無至少應在三種情形下來理解：第一，存在論上的有無；第二，修煉過程中的有與無；第三，境界論上的有與無。存在論上的有無，乃是本體論上的，亦即宇宙本體、生命本體上的基本因素。莊子在《齊物論》中曾對生成上的有無關係作了推究，其結果是“有”之上存在著“無”，“無”之上又存在著“未始有無”，推論無窮盡，有無亦無窮盡，推論過程實際變成了存在論 (論有有、有無)，而存在論則呈現出有無相生相因的邏輯鏈條，這樣便克服了《老子》既肯定“有生於無”，又斷言“有無相生”的矛盾。魏晉玄學興盛的時代是一個重概念、範疇規範意義的時代，對傳統思想中固有概念、範疇進行闡釋，使之內涵深化，闡釋的前提條件是將概念從原文中擇取出來，縱橫深發其可能涉及到的論域。王弼深化了“無”，認為“無”是萬有的根源，“無”成了本體；郭象發展了“有”，認為“有”毋須從無而“有” ，“有”自己就產生了有。應該說兩人都是有根據的創造性的闡釋，但都偏離了莊子的有無相生相因的鏈條，或者是以這個鏈條中摘取了一個片斷，儘管這個片斷(有或無)一定是下一個片斷(有或無)的根據、原因，即不知它們本身也是上一個片斷生成的結果。這正是莊子早已批評過的“偏”。佛學三論宗及天臺宗從印度引進了“中道”原則，以不落兩邊( 非有、非無)思想方法淩駕有無之上，又統攝有無。道教重玄思想家則以非非有、非非無、三翻、四極的超越方法，將有無重新放回到相生相因的無窮鏈條中，不去究竟有無關係，全超越有無，只在重玄、境界中體會“有”中有“無”，“無”中有“有”。很顯然，存在論上有、無只是就本體的存在狀態而言，“有”是存在，“無”也是存在，本體論上包括“有無”的存在是生命哲學的基礎，什麼也不存在的“無”不是生命哲學本體論上的“無”。本體論上“有無”只是顯與隱的區別。修煉論上的“有無”，依修煉感受與層次而論，與本體論上的“有無”不同，有與無是就其可視可感而言的。在人體生命構成上，促動五臟六髒、三田、五行、奇經八脈等等都是實有，在其功能上又是無形無象的；在修煉層次上，儘管各家體會不盡相同，都有一個認同的過程，即“有中生有”與“遣有歸無”。修煉有目的是要煉就內丹，但在修煉伊始，並無內丹，因而是“無”；修煉中無中生出有形可觀的“丹”，丹家描述為光灼灼、圓陀陀，如躁動的胎兒，此“有”為有形可視可感。再上一個層次，則要將此“有” ˍ 丹，又化作無，即不滯著於有，而能化為無形之象，打破虛空，與宇宙同體，這時的“無”正是一種高蹈的 “有”。境界論上的有無為存在論上的和修煉論上的昇華，出有入無，即從有形有象進入無形無象，有無不再相對執，而是玄同冥合的超世穀的世界。

　　四、融合理性與非理性

　　作為宗教，道教原本不是理性的，信仰總是第一位的，況且其生命哲學張揚的決不是理性的認識，而是人的生命的直接感悟與體驗。對於宗教來說，理性可以誘導信仰，即通過嚴密的邏輯程式，使人相信理性的絕對可靠性，而理性卻充當了神性的替身，基督教的做法正是以理性論證了神性。然而，知識的認識最終解決不了信仰的問題，信仰需要直接的體驗，需要宗教的感情、意志，所以基督教在“信仰高於理性”的原則實現了二者矛盾的結合 (或叫“悖論”)。中國沒有過希臘式的理性輝煌，在道教理論體系的建構之時也沒有理性主義的傳統可借用，因而沒有理性與信仰的強烈對執，也不會產生將理性貶為信仰的“奴婢”的願望。道教對理性的運用完且始於不自覺。道教將先秦道家作為自己創教的理論基礎，而先秦道家(特別是《老子》)典籍中確已具備了完整的理論模型，其中不乏概念、命題的規範，道教理論的進一步發展無非是其繼續推演而已。六朝時期，佛教及其印度因明邏輯在中土的氾濫，使道教理論家感到自己論辯乏力，意識到非有理性的宗教哲學便不足以產生說服力，宗教布道總少不了說出一些道理，而道理的成立、解釋與被人接受，排除不了知識，這才自覺地運用理性。此時一批自生的、承繼的、轉借的理智範疇出現在道書中，理性意味厚起來。但即便在那時，也不講“純粹”的理性。對於道教生命哲學，它本身也是宗教哲學，它在講求生命意志及其衝動時，必須要排除盲目性，因而它需要理性。在道教的生命哲學體系中，可以看到自始至終的理智的作用，如起念、導引、凝神、觀照等等。可是，生命哲學總伴隨著生命的生動性，其非理性傾向性比理性傾向性更為突出，其個體性比普遍性更為重要，柏格森認為生命本身是非理性的，“抽象理智不足以把握經驗的豐富性”。  修仙之術百途，每人修煉都有不同於他人的體會感受，普遍的原則是起有限的作用，認識只是在身體力行的踐履體驗中才會有益，所以其認識修煉論在體會中實現。道教生命哲學相信有絕對的本質，即道，人人修道都是為了契合這個絕對的本質。但修道者並不以某種絕對有效的理智去實行，各人的生活經歷與樣式具有相對性，以相對把握絕對不是一種途徑，所以理性只能扮演相對輔助角色，非理性與超理性扮演主角。理性與非理性就以這樣一種互不排斥的態度融合在一起。與此相關，在道德理性與生命觀念上也實現了結合。道德理性是重要的，人人需要德行的積累，需要為自己樹一面功德碑；生命觀念更為重要，即不戕害生命與長生第一，濟物利人為二，救度別人是在自己生命健康基礎上才能進行。因而既要長生，又要積德，彼此不相詆毀。兩者融合自然產生這樣一種恒常的信念：遵循生命序次，愛養自然，就是最大的道德。

　　五、融合個體生命與宇宙生命

　　道教把整個宇宙看做生生不息、恒常流動的大生命，萬物皆有靈，自然的持久變化為宇宙生命之源。《莊子》、《抱樸子》、《化書》、《太平廣記》都生動地描述了一切物質現象又都是生命現象，各類生命現象以自然的、永恆的“道化”規律相互發生轉化，轉化符合道的目的性，即從道開始，最終又回復道，因而又稱“順化”，在“道化”的鏈條上，一切生命現象都要服從“順化”，都只有暫時性，或者說道化的暫時、相對的靜止狀態。由於道一定要將目的性貫穿到底，因而這個目的性不僅成為一切生命的轉化的動力，也成為“來不可遏，去不可拔”的“勢”，生命只能順應，不能逆反。道化有了目的性，就排斥了具體生命現象的自由具有目的性。儘管萬物都有靈。似乎都有意識、意志，但它們只有順從的自由，沒有自我選擇的自由，因而說到底，對於有靈的萬物來說，它們的生命是沒有目的的。道教其實將萬物有靈與道化只是作為生命哲學的一個前提。在道教生命哲學看來，除了宇宙大生命之外，我身是一個小宇宙，是完整的可與大宇宙相對應的生命系統，大宇宙裏所擁有的。我自身都同樣擁有。而“我”的生命系統不僅僅是生命的存在，重要的是，“我”是一個完整的個體，“我”具有主體性質，“我”的主動性、“我”的意識、意志與感情隨著生命的律動，會產生強烈的沖創性。這種沖創性不是盲目的衝動，它自身就是目的性，具有足夠的動力，它承認宇宙生命與規律，卻能“盜”其“機”為我所用，敢於逆天而動，即敢不遵循大宇宙“順化”之則，提出“我命在我不在天”的主體性原則。隨著修煉層次的提升，這一原則得到了強化。所以個體性、主體性原則，乃是道教生命哲學賴以展開的基礎。突出生命個體、主體性並非不與宇宙生命發生關係，個體生命總歸是有限的，宇宙生命是無限的，道教生命哲學的終極關懷，乃是欲以有限生命泯合無限的生命。在道化過程中，任何具體都將生生滅滅，道化作為無限的迴圈，總是活動著的生命，即具體的有生死，普遍的道總在轉化中實現著自己無窮的生命力。道教生命哲學所講述的修煉，實質還是對道化自然總過程的模擬，亦即對超越具體生死模擬，在個體的具體中實現普遍的無限的生命。同時，在修煉所達到的境界上，也是根據將自己有限投放到宇宙的無限，實現以有到無的境界提升，“死生無變於已”，才是超生越死。

註釋

狄爾泰語，引自《理解生命》 98頁，中央編譯出版社1994年版。

引自段德智譯威廉·巴雷特《非理性的人》 15頁，上海譯文出版社1992年版。

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