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標題: 道教神仙長生思想的一個重要理論基石 [列印本頁]

作者: 絕對官僚 時間: 2010-9-9 01:25:26 標題: 道教神仙長生思想的一個重要理論基石

“變化”——道教神仙長生思想的一個重要理論基石

人能長生成仙，真的可以實現嗎？為了解開人們心中的疑團，樹立起修煉者的堅定信心，道教塑造了數不勝數的形形色色神仙，以榜樣的力量感染世人，以神仙不死的形象召喚修煉者，證明人能超越生死的真實不假。在道教的教理教義中，神仙毫無疑問是存在的，神仙的存在是人能不死的最佳證據，是人可以超越生死的最強有力的活生生證明；神仙成為超越生死的典範。

　　“道”的神仙化是道教神仙最基本的特徵。在初唐道教教義書《道教義樞》中，道的神仙化體現為道的元始天尊化，元始天尊成為“道”的法身和化身，是道的神聖形像的展現，這種展現是從道的“至虛至寂”性外推出來的。試看《道教義樞序》所說：“夫道者，至虛至寂，甚真甚妙，而虛無不通，寂無不應，於是有元始天尊應氣成象，自寂而動，從真起應，出乎混沌之際，窈冥之中，含養元和，化貸陰陽也”。由於道的虛通寂靜，於是有元始天尊的“應氣成象”，所謂應氣是感應道之氣，元始天尊是感應道氣而構成形象的，他含養元和之氣，演化陰陽二氣。按《道德經》二十五章所說：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行不殆，可以為天下母”。對此《道教義樞序》的解釋是：“蓋明元始天尊於混沌之間，應氣成象，故有物混成也”。這樣，就將《道德經》對“道”的描述轉托於元始天尊，元始天尊與道合為一體，是道的形象體現，道教傳統的道氣論具體化為元始天尊“應氣成象”說。不僅如此，《道教義樞序》還將“道”的化生萬物功能賦予元始天尊，稱他“以金剛妙質，乘運天氣、布化陶鈞”。於是，道教傳統的道的氣化論演變為元始天尊乘運天氣創建世界。如此一來，便使道教之“道”形象化、神仙化，具有了濃郁的仙氣，與道家的“道”區分開來。這一點，《道教義樞》卷一《法身義》講得更為明白：“法身者至道淳精，至真妙體”，作為法身的淳精至道，“以立氣周流八極，或號元始，或號老君，或號太上，或為世師，隨人所好，為作法身”。 道氣周流四面八方，變化為元始天尊或其他神仙，成為世界的主宰。南北朝以來，道教有“一炁化三清”之說，這裏《道教義樞》引用《升玄經》講道氣變化為元始天尊，是沿襲了道教的傳統，顯示了與道家之“道”的不同內涵。以“法身”論道，顯然又受佛教三身說的影響，其用意當是使“道”形象化、神仙化，便於信徒崇奉並樹立起超越死亡從而成仙的意識。

　　從上述可以發現，“道”的神仙化在道教中常常將其具體描述為由“氣”變化產生或者說凝結而成神仙，這種氣化說令人更能感受到道教神仙的實存性，使神仙與人的距離拉近了，神仙對於人來說有一種強烈的親和感。因為在道教看來，人是由陰陽二氣交媾產生的，而神仙也是由氣化生來的，人與神仙都是氣化生出來的產物，所以人在其先天的本源上即已經具備了成仙的可能性，人先天就有資格、有條件成為神仙。只不過化生神仙的“氣” 道教稱為祖氣，乃先天之氣，而產生人的“氣”為後天之氣，故人要想成仙，必須經過長期的刻苦修煉從後天之氣返回到先天祖氣，這是一個逆反的修煉過程。何謂祖氣？《元始無量度人上品妙經通義》卷一在解釋“元始”時說：“元始即法身之祖氣也，元神也，所謂不壞真空，本來自性也”。意即祖氣是種“不壞真空”。同書卷二稱祖氣先天地而生，“諸天皆由祖氣化生而有，《經》曰道為萬物母是也”；此祖氣具體點說就是玄元始三氣，“三氣乃天地之宗，萬物之根，皆由祖劫化生而後開明，天地由之以生，是為天根也，上無複祖，惟道為身”。這裏的表述儘管有些混亂，但其意思還是清楚的，那就是祖氣象道一樣為天地萬物之母，具有化生天地萬物的功能，祖氣與道同體，又實實在在是“道”產生功用的仲介。祖氣是種“元洞之氣”，按照《元始無量度人上品妙經通義》卷三所說：“元洞者，元始大洞之祖氣”；“元洞者以成祖氣”。這種空洞之氣結成天中之神尊，如《元始無量度人上品妙經通義》卷二引默即認為：“此言天帝名諱乃天中空洞之氣自然結成之妙也。三十二天中則有三十二帝，諸天之隱諱、隱名、隱韻皆梵氣結空而成，即《生神章》所謂混合空同氣也”。又同卷稱“五帝皆天真自然之神，由祖氣妙化而為五行，即五氣也”。這種結成天上神仙的祖氣其實就是人的先天之氣，人在修煉過程中逐漸把肉體凡胎的後天之氣去掉，變換成“本來自性”的先天祖氣，換言之，從後天之氣朝逆反方向變化回歸到先天之氣，於是與道同一，人就獲得了“道”所具有的永恆性。用道教的話語講，這樣的人便取得了進入神仙不死世界的資格，從此以後即可逍逍遙遙、快快樂樂的做那長生不死的神仙。

　　所以，道教神仙的大多數是人群中出類拔萃的修煉者變化而成的。人能通過學習與修煉變化為不死的神仙，這是道教神仙十分明顯的一大特徵。道教神仙和人之間的關係是親和的，並沒有一道不可超越的界限，神仙對於人來說也並非是可望不可及的，所以神仙又多稱為仙人。牟鍾鑒先生在《長生成仙說的歷史考察與現代詮釋》一文中指出：“道教的神和仙，嚴格說是有區別的。神是亙古即有、無始無終的超凡入聖者，如‘三清'、‘四御'、‘三官'、‘真武'等，皆是道教崇拜的高位神。仙則是由人修煉而成，已經超出生死，可以飛騰變化，具有常人不備的特異智慧與功能的得道者，如赤松子、廣成子、八仙、七真、許遜等，又稱為仙真，實際上就是‘超人'。道教的神靈是道徒崇拜和仰賴的物件，道教的仙真則不僅是道徒信奉的對象，同時還是道徒追求的人生目標，也就是說要使自己得道成仙。通常人們所說的神仙，多指仙人。”一般人心目中所熟悉的道教神仙，如八仙，大多是由人修煉而成的仙人。自古以來有句俗話叫做“神仙也是人做的”，這說出了在道教中人與神仙的角色轉換關係。道教的這些來源各異、層次不同的神仙有一個共同的特徵，那就是有著濃郁的人情味，他們還會思念凡塵，也往往因此犯錯誤，被貶謫下凡間，由神仙變化為人，稱為謫仙人。唯一與人不同的是人會死，而神仙不會死。道教的神仙中除了一小部分牟鍾鑒先生所謂“高位神”為“此故事純屬虛構”之外，多系人轉化而成，很多神仙的的確確是由人做的。既然神仙與人，角色可以互換，人經過自己的刻苦努力可以變化成仙，那麼作為長生不死的神仙，對於人來說就有種親近感，人會感到自己與神仙之間的距離並非那麼遙遠，感到自己將有希望躋身于神仙家行列。這樣，神仙不死的形象示範作用就不是高懸在空中，令人可望而不可及，而是落到實處，讓人看得見，夠得著，可以去效仿踐行。這裏的關鍵問題是：人果真可以經修煉而變化為神仙嗎？道教怎樣解答這一要害問題？[e

一

　　漢代道教經典《太平經》認為，人要得道成仙並非一蹴而就，而是個漸修的過程，學道時間一長，加上苦苦修煉，即可變成神真。而一旦得道，就會“身變形易，與神道同門，與真為鄰，與神人同戶”。人體變化為神仙不死之體，與道同在，與神同處。在這裏，“道”即意味著不死，意味著永恆不朽，得道之人身體發生質的變化，擁有道的這一永恆不朽屬性。

　　東漢時成書的道教丹學經典著作《周易參同契》提出了人能變化成仙的觀點，為使這一觀點得以成立，《參同契》首先花大量的功夫證明物性是可變的。物性變化說是先秦以來思想界的熱門話題之一。《莊子·秋水》說：“物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。何為乎，何不為乎夫固將自化。”《文選》卷一三賈誼《鵬鳥賦》發揮莊子萬物萬化的思想說：“天地為爐兮，造化為工，陰陽為炭兮，萬物為銅，合散消息兮，安有常則。幹變萬化兮，末始有極。”《淮南子·地形訓》用五行學說論物性變化：“煉土生木，煉木生火，煉火生雲，煉雲生水，煉水反土。煉甘生酸，煉酸生辛，煉辛生苦，煉苦生鹹，煉咸反甘。變宮生徵，變微生商，變商生羽，變羽生角，變角生宮。是故以水和土，以土和火，以火化金，以金治木，木複反土。五行相治，所以成器用。”《春秋繁露·天地陰陽》談到何種物性最易變動：“投淖相動而近，投水相動而愈遠。由此觀之，大物愈淖而愈易變動搖盪也。”《黃帝內經素問·五常政大論》描繪氣的變化：“氣始而生化，氣散而有形，氣布而蕃育，氣終而象變。”《神農本草經》記載了某些礦物的變化：水銀能殺金銀銅鐵錫毒；熔化還複為丹；丹砂能化為汞；曾青能化作銅；石膽能化鐵為銅，成銀。《太平經》以道為變化的根本：“大道者，乃大化之根，大化之師長也。故天下莫不象而生者也。”從上引看，先秦以來學者們談物性變化，除了有些推論成份，主要還是從觀察現象界本身的運動變化出發，即董仲舒所謂“由此觀之。”這些觀察有的是失誤的，也有正確的，反映了當時人們對物質變化規律的認識水平。《參同契》論物性變化也是從觀察出發的，是觀察煉丹過程的結果，是煉丹經驗的總結，與當時的認識水平是一致的。《參同契》講物性可變的道理，基本上都從煉丹出發，如說：“三物相合受，變化壯若神。下有太陽氣，伏蒸須臾間。先液而後凝，號曰黃輿焉。”“金化為水，水性周章；火化為土，水不得行。”“太陽流珠，常欲去人。卒得金華，轉而相因，化為白液，凝而至堅，金華先唱，有頃之間，解化為水。”煉丹被描述為一個變化的過程，這是種質樸的前科學觀念，其中包含對某些物質變化規律的初步認識。《參同契》認為物性可變是種自然的規律，是自然的造化：“自然之所為兮，非有邪偽道。若山澤氣相蒸兮，興雲而為雨；泥竭遂成塵兮，火滅化為土。”《參同契》不僅指出了物性可變，物質的轉化有其自身的規律，而且指明了物性變化的先決條件，這就是“同類”。它說：欲作服食仙，宜以同類者。植禾當以黍，覆雞用其子。以類輔自然，物成易陶冶。魚目豈為珠，蓬蒿不成橫。類同者相從，事乖不成寶。是以燕雀不生風，狐免不乳馬，水流不炎上，火動不潤下。”龍生龍，鳳生鳳，“類同者相從”，這是物種化育的規律，決不可能出現燕雀生鳳，狐兔乳馬的現象。從水火兩類物質看，水性潤下，火性炎上，也決不會出現相反的現象，這是物質的自然屬性。如果人們“以類輔自然”，那麼就會“物成易陶冶”。這裏，《參同契》主要以生物界的化育為例子，說明煉丹服食“宜以同類”的道理。特別需要指出的是，《參同契》認為在煉丹中物性變化的運行軌跡是“反”與　“還”，即向本源回歸，只有這樣，才能完成丹道的修煉。它說：“反者道之驗。”“道窮則反，歸乎坤元。”歸根還元的目的是要成仙了道，後世道教丹學在此基礎上提出了“正則為人，逆則成仙”的理論，以顯示修煉丹道之不同尋常。

　　《參同契》在證明物性可變的基礎上，以此為根據進而說明人也能變，人經過長久地服煉金丹，可以“變形而仙”。《參同契》說：“惟昔聖賢，懷玄抱真，服煉九鼎，化跡隱淪，含精養神，通德三光，津液腠理，筋骨致堅，眾邪辟除，正氣長存，累積長久，變形而仙。”成仙是人體經修煉發生變化的結果，這就是《參同契》的結論。對於人能否“變形而仙”，當時思想界存在著針鋒相對的兩種意見，一種持肯定態度（《參同契》即屬此），一種持否定態度。《申鑒·俗嫌》記載：“或曰：‘人有自變化而仙者，信乎？'曰：‘未之前聞也，然則異也，非仙也。'”所謂人有自變化而仙是聞所未聞的，只不過是怪異，並非神仙；即使退一萬步說存在仙人，也是“殊類”。這顯然否定了人能變化為仙之說。桓譚《新論·祛蔽》指出：“生之有長，長之有老，老之有死，若四時之代謝矣。而欲變易其性，求為異道，惑之不解者也。”這是說，改變人的生命本性，尋求長生不老，是不瞭解生命的本質就象“四時之代謝”。這些批評都旨在說明人決沒有變化成仙的可能性。面對這些批評，《參同契》保留了自己的意見，堅持不渝地肯定人能“化形而仙”，因為《參同契》十分清楚，一旦這條防線被突破，則其“神仙長生”說必然一敗塗地。

　　《參同契》不僅矢志不渝地認為人能變化成仙，而且認為這種變化是有條件的，條件之一就是服食金丹。《參同契》是主張服食的：“欲作服食仙，宜以同類者。”“ 勤而行之，夙夜不休，服食三載，輕舉遠遊，跨火不焦，入水不濡，能存能亡，長樂無憂，道成德就，潛伏俟時，太一乃召，移居中州，功滿上升，膺籙受圖。”經過夙夜勤修，三年服食，人就變化成不怕水火，坐存立亡，輕舉遠遊的得道者，再“潛伏俟時”，最終功行圓滿，“膺受圖”，變化成仙。這種“服食仙”所服非一般的草木之藥，而是金丹：“巨勝尚延年，還丹可入口，金性不敗朽，故為萬物寶，術士服食之，壽命得長久。土遊於四季，守界定規矩。金砂入五內，霧散若風雨，薰蒸達四肢，顏色悅澤好，發白皆變黑，齒落生舊所，老翁複丁壯，耆嫗成姹女，改形免世厄，號之曰真人。” 這段話主要有兩個含義，一是說服食草木之藥只能“延年”，要想成仙就必須服金丹。這種觀點並非《參同契》獨有。《黃帝九鼎神丹經訣》卷一說：“凡欲長生而不得神丹金液，徒自苦耳，雖呼吸導引、吐故納新及服草木之藥，可得延年，不免於死也。”陰長生《自敍》云：“不死之要，道在神丹。行氣導引，仰屈伸，服食草木，可得延年，不能度世，以至乎仙。子欲聞道，此是要言。”顯然這是金丹道教的一貫主張。第二個含義是說“金性不敗朽，”如將金丹的此種屬性轉化為人體之性，人就不朽長生。照《參同契》看來，這種轉化並非虛構，人服金丹後“發白皆變黑”，返老還童，終至“改形兔世厄”，成為不死的真人。照《參同契》看來，這種轉化立竿見影：“金石不朽，審專不泄，得為成道，立竿見影，呼穀傳響，豈不靈哉。”這種金性不朽，服之成仙的思想由來已久。《鹽鐵論》卷七《散不足》載：“秦始皇覽怪迂，信機祥，使盧生求羨門高，徐市等入海求不死之藥。當此之時，燕齊之士釋鋤耒，爭言神仙方士，於是趣咸陽者以千數，言仙人食金飲珠，然後壽與天地相保。”可見《參同契》的說法是對傳統觀念的繼承發揚，試圖通過服金丹，把人類有生有死的生命本性轉變為長生不朽。這種思想包含著一些原始交感巫術的方法和思維方法在其中。《金枝》在論及交感巫術時認為：巫術賴以建立的思想原則可歸結為兩個方面，一是“同類相生”或果必同因，二是物體一經互相接觸，在中斷實體接觸後還會繼續遠距離的互相作用。前者可稱為“相似律”，後者可稱作“接觸律”或“觸染律”。基於相似律的法術叫做“順勢巫術”或“模擬巫術”。基於接觸律或觸染律的法術叫做“接觸巫術”。《參同契》那種金丹之性可轉化為人體之性的思想就是“相似律”，即把金丹之性和人體之性當作“同類”，認為人可以模擬金丹的不朽。從《參同契》思想的邏輯來看，其大前提是“同類易施功”，小前提是金丹與人體同類，故由服草木之藥能延壽聯想到服金丹，又由金丹不朽聯想到服之後人可以長生不死，是《金枝》所謂“類似聯想”。

　　《參同契》人能“化形而仙”的思想也是有所本的，並非其獨創。《莊子·大宗師》稱：“若人之形者，萬化而未始有極也”。認為人體形態變化無窮。《莊子·齊物論》又以：“昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也”來說明“物化”的道理，在這裏，人變化為昆蟲。《山海經·北山經》載：發鳩之山，有鳥名精衛，本是炎帝之少女名曰女娃，游於東海，溺而不返所化。這就是精衛填海的著名神話，在這裏，人變化為鳥。《淮南子·真訓》記載：“昔公牛哀轉病也，七日化為虎”。在這裏，人變化為虎。《後漢書·五行志》說：“靈帝時，江夏黃氏之母，浴而化為黿，入於深淵，其後時出見。”在這裏，人變化為黿。可見自先秦以來的神話寓言、故事傳說中，充滿了人能發生變化甚至轉化成動物的內容。人既能變化為動物，那麼還能不能變化成別的什麼，比如說變化成為神仙，不死長生？有些人相信這是可能的，於是逐漸形成不死為仙的信仰。不死的信仰促成了方仙道的產生：“宋毋忌、正伯僑、充尚、羨門高最後皆燕人，為方仙道，形解銷化，依於鬼神之事。”所謂“形解銷化”，按前人的解釋，指的就是“屍解”，亦即人解化為神仙。到漢代，特別是在東漢，隨著黃老道的產生，人能變化成仙的觀念，在社會上發生了越來越大的影響，信仰神仙者日益增多，給道教的發生奠定了群眾基礎。可以這樣說，中國古代形成的人能變化的觀念是道教神仙長生說的重要思想根源之一，也是《參同契》“變形而仙”說的來源。

　　同魏伯陽《參同契》一樣，晉代葛洪《抱樸子內篇》也論及物性可變、人能變化成仙的道理。作為煉丹家的葛洪，在其長期從事煉丹活動的過程中，接觸了大量的物質變化現象，記錄總結了當時所獲得的古化學知識，初步探討了事物變化的某些客觀規律，對物質的屬性經人工而加以改變也有所認識。中國古代煉丹術發展到葛洪時代，已取得很多重要成就，積累了不少化學反應方法，掌握了一定的化學知識。在此基礎上，葛洪對物性變化的事實有了更深的認識，認識到變化本是天地之自然現象，但他把這種變化絕對化了，無限擴大了。試看他說：“ 夫變化之術，何所不為。蓋人身本見，而有隱之之法。鬼神本隱，而有見之之方。能為之者往往多焉。水火在天，而取之以諸燧。鉛性白也，而赤之以為丹。丹性赤也，而白之而為鉛。雲雨霜雪，皆天地之氣也，而以藥作之，與真無異也。至於飛走之屬，蠕動之類，稟形造化，既有定矣。及其倏忽而易舊體，改更而為異物者，千端萬品，不可勝論。人之為物，貴性最靈，而男女易形，為鶴為石，為虎為猿，為沙為黿，又不少焉。至於高山為淵，深谷為陵，此亦大物之變化。變化者，乃天地之自然，何為嫌金銀之不可以異物作乎？” 這裏談到自然界地貌的變化，物種的變異，人的變形，事物的變化真是“千端萬品，不可勝論”，由此得出變化乃天地自然的結論。郭象《莊子·齊物論注》說：“夫天地萬物，變化日新，與時俱往，何物萌之哉？自然而然耳”。可見變化乃自然為當時思想界流行的觀念，在這點上，葛洪採取了通行的說法。與哲學家們不同的是，葛洪看到了人為的“變化之術”，包括隱身術、現鬼神術、煉丹術、人造雲雨霜雪術等，並由此推論人為的變化術可以無所不為。於是，掌握了這些變化之術，“乃能令人飛行上下，隱淪無方，含笑即為婦人，蹙面即為老翁，踞地即為小兒，執杖即成林木，種物即生瓜果可食，畫地為河，撮壤成山，坐致行廚，興雲起火，無所不作”，人甚至能“化形為飛禽走獸，及金木玉石”，“分形為千人，因風高飛，出入無間，能吐氣七色，坐見八極，及地下之物，放光萬丈”。既然人運用變化術可以為所欲為，那麼變化成仙並非難事，故云：“若夫仙人以藥物養身，以術數延命，使內疾不生，外患不入，雖久視不死，而舊身不改，苟有其道，無以為難也”。從變化的無限性，人對變化之術的運用無奇不有，得出人能化形而為仙、長生不死的結論，這就是葛洪討論“變化”的目的。

　　論者或謂葛洪所講的變化是無條件的，其實他認為變化是需要條件的，比如人要變化為神仙的條件就是煉丹服藥。他說：“上藥令人身安命延，升為天神，遨遊上下，使役萬靈，體生毛羽，行廚立至”。人長生的關鍵條件就是“上藥”，舍此無法變化為仙。葛洪還看到了變化是漸進的，是量變到質變的過程，需要防微杜漸，見微知著。《極言》說：“ 夫損之者如燈火之消脂，莫之見也，而忽盡矣。益之者如苗禾之播殖，莫之覺也，而忽茂矣。故治身養性，務謹其細，不可以小益為不平而不修，不可以小損為無傷而不防。凡聚小所以就大，積一所以至億也。若能愛之于微，成之於著，則幾乎知道矣。”又《外篇》卷三十八《博喻》也說：“盈乎萬鈞，必起於錙銖；竦秀淩霄，必始於分毫。是以行潦集，而南溟就無涯之曠；尋常積，而玄圃致極天之高。”這些與《老子》六十四章：“合抱之木，生於毫末；九層之台，起於累土；千裏之行，始於足下”的思想接近，都注意到量的積累引起事物質的變化。在葛洪眼裏，人要變化為仙，必須經歷一個長期的修煉過程，這是一個由量的積累引起人的質的變化的過程。葛洪的變化觀與其以神仙學為表徵的生命哲學相聯系，是為其論證神仙存在、人能成仙不死服務的。

　　葛洪這種人能變化成仙的思想，對後世道教有較大影響，如陶弘景《答朝士訪仙佛兩法體相書》就說：“仙是鑄煉之事極，感變之理通也”；“假令為仙者，以藥石煉其形，以精靈瑩其神，以和氣濯其質，以善德解其纏，眾法共通，無礙無滯，欲合則乘雲駕龍，欲離則屍解化質，不離不合則或存或亡”。人可以經修煉化形為仙，而一旦成仙，便進入了“變化”的自由王國，或離或合，或不離不合，亦可乘雲駕龍，亦可屍解化質，亦可或存或亡，簡直可以說是變化自在。南唐沈汾《續仙傳序》讚美說：“大哉神仙之事，靈異罕測”！剛開始修煉時，守一煉氣，拘謹法度，及修煉成功，“千變萬化，混於人間，或藏山林，或遊城市。其飛升者，多往海上諸山。積功已高，便為仙官，卑者猶為仙民”。在十洲間，有仙家數十萬，耕植芝田，有仙官治理仙民。“其隱化者，如蟬留皮換骨，保氣固形於岩洞，然後飛升成於真仙，信非虛矣”。人或象蟬一樣留皮換骨，或為仙官，或為仙民，千變萬化，神秘莫測，進入肉體長生不死的理想境界。這是道教傳統派的觀念。

二

　　道教神仙長生思想除了傳統的肉體不死說，也有反傳統的一派主張對精神永恆的追求，這一派也十分注重討論“變化”。魏晉時《西升經》已透露出道教生命觀新的勢頭，此種新勢頭就是：盡力吮吸佛教生命觀的營養，對道教傳統的肉體不死說給予改造甚至作了某些否定。《西升經》中，道教肉體不死成仙的傳統觀念已經被佛教式的否定形體所取代。如《邪正章》第七說：道有真偽之分，“偽道養形，真道養神”。照此說來，傳統道教講形體不朽、養護身體便成了“偽道”，道教的肉體可以不死說就這樣被否定了。《西升經》對肉體的否定是明顯的，它勸人“不貪身形”，因為“身為惱本”，“形為灰土”，人拘泥於身形，便是“大患”。《邪正章》指出：“觀古視今，誰能形完”。既然從古到今的經驗已證明人的肉體終將成為土灰，不可能永久保持“形完”，那麼對肉體的貶斥便是自然而然的了。無怪《道生章》第六嘲笑愚人“但知養身，不知戮形”。《生置章》第十七告訴人們：“人未生時，豈有身乎？無身當何憂乎，當何欲哉！”“無身”即無憂患，無煩惱，無痛苦，這是何等乾脆痛快。所以《戒示章》第三十九讚美說：“絕身滅有，綿綿長存”。正由於《西升經》對身形抱著這樣虛無的態度，所以它高唱：“空虛滅無，何用仙飛！”這簡直就是把道教傳統的肉體飛升成仙的生命理想完全否決了。當然，它在一些地方也還保留了傳統道教重視肉體的說法。《道虛章》第二十說：“無為養身，形體全也。天地充實，長保年也”。《哀人章》第二十一引老子說：“哀人不如哀身，哀身不如愛神，愛神不如含神，含神不如守身，守身長久，長存也”。《常安章》第二十三用“孝”敬母親來比喻愛身，說是“天下尚孝，可謂養母。常能愛母，身乃長久”。這些都是其保留道教傳統生命觀的地方。

　　《西升經》在輕視身形的同時，卻重視精神的作用，渴求獲得精神的永恆。《生置章》說：“生我者神”，人是由精神而得以生存的，只有精神才能與道相通，“能亡能存”。從神與形的關係來說，《神生章》第二十二認為：“神生形，形成神。形不得神，不能自生；神不得形，不能自成。形神合同，更相生，更相成”。神與形互為生成，誰也離不開誰，二者合則生，離則死。這仍是道教傳統的形神觀。但《西升經》並不囿于保守這傳統，它還想有所突破，走向對精神主宰作用的高度肯定。《邪正章》所謂：“神能飛形，並能移山”，就是置精神於形體之上。如此高揚精神，當然就會要求人們“外其身，存其神”。存神才可獲得永恆，解脫生死。有生就有死，生即意味著死，要解脫生死，一勞永逸地辦法是最好不生，不生就不會死，所以《聖辭章》第十一說：“生死有，不如無為安”。這已接近於佛教所謂無生無滅。

　　南北朝隋唐五代時期，反傳統派最有代表性的人物當數成玄英。成玄英的思想中保留了道教傳統的“長生”術語，如其注解老子“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”說：“陽，生也；陰，死也。一切萬物，有識無情，莫不背陰向陽，好生惡死。然惡死不遂免死，好生未嘗得生，聖人湣之，故此下為說長生之術也”；“人欲得不死者，必須處心中正，謙和柔弱，此則長生也”。盡管他還操著長生久視的術語，但含義與道教傳統的神仙長生思想已相徑庭。在《老》《莊》注疏中，特別是在其《莊子疏》裏，成玄英對道教傳統的生命觀作了徹底否定，抒發了自已對生命問題的看法，形成一套新的生命哲學。這一套新的生命哲學發出如下呐喊：生死聽任自然，隨變任化、與化俱往。成玄英認為，生死就象四時的代序，晝夜的交替，是很自然的事，用不著大驚小怪，悲哀歡樂。《莊子·至樂疏》說：“從無出有，變而為生，自有還無，變而為死。而生來死往，變化迴圈，亦猶春秋冬夏，四時代序。是以達人觀察，何哀樂之有哉！”在達觀者眼裏，生用不著歡，死也用不著悲哀，因為生死若春夏秋冬的迴圈變化，是種自然現象，人們無法抗拒，不如順其自然。又說：“以生為晝，以死為夜，故天不能無晝夜，人焉能無死生”。生就如白日，死好象夜晚，自然界有晝夜交替，人怎能只生不死？其《莊子．田子方疏》也以晝夜喻生死：“夜暗晝明，東出西入，亦猶人入幽出顯，死去生來。故知人之死生，譬天之晝夜”；“物我皆空，百體將為塵垢；死生虛幻，終始均乎晝夜”。生死既然象四時、晝夜一樣是種自然現象，那就應該順任自然，用不著“當生慮死，妄起憂悲！”聖人深明這一道理，所以能夠“放任乎自然之境，遨遊乎造化之場”。對生死抱一種放任自然的態度。這種對待生死壽夭的自然主義精神是向道家的回歸，卻是對道教傳統的反叛。魏晉以來道教就主張“我命在我不在天”，試圖對抗自然，將生死掌握於自我之手，不服從自然的安排。成玄英的觀點顯然與此背道而馳，而與莊子相接通。

　　中國哲學史上，莊子提出“萬物皆化”的主張，認為現象界的“化”具有普遍性和多樣性，“萬化而未始有極”，“臭腐複化為神奇，神奇複化為臭腐”，物化具有自由隨機性，物化的過程又表現為“始卒若環”的迴圈狀態，而物化的動力非由外在的他物，乃是內在之“自化”。成玄英繼承和發展了莊子這種“化”的哲學，對於生死大事，教人以隨變任化、與化俱往的態度對待之。《莊子．德充符疏》說：“夫山舟潛遁，薪指遷流，雖複萬境皆然，而死生最大。但王駘心冥造物，與變化而遷移，跡混人間，將死生而俱往，故變所不能變者也”。一切皆變，而死生為變化中最烈最大者，一般人皆為死生之劇變而驚心，但象王駘這樣的“聖人”卻處變不驚，安之泰然，就在於其能隨變任化，“出生入死，隨變化而遨遊”。達於生死之變的“真人”懂得：“旦明夜暗，天之常道；死生來去，人之分命。天不能無晝夜，人焉能無死生。故任變隨流，我將于何系哉！”然而“流俗之徒，逆於造化，不能安時處順，與變俱往，而欣生惡死，哀樂存懷。斯乃凡物之滯情，豈是真人之通智也！”一般人樂生惡死，生死面前不免哀樂情懷，就是因為他們不能隨化而往，逆於變化。“真人之通智”明確地認識到：“死生晝夜，人天常道，未始非我，何所系哉”；“世間萬物，相與無恒，莫不從變而生，順化而死”，“生死往來，皆變化耳，委之造物，何足系哉”。於是“真人”面對生死“不悲不哀”，“能一死生，冥變化，放縱環宇之中，乘造物以遨遊”。

　　《莊子·大宗師》塑造了一位安於生死變化的真人形像──孟孫才。據其所載，顏回問孔子說：“孟孫才，其母死，哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀”。孔子回答：“孟孫氏不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就後；若化為物，以待其所不知之化已乎！且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？”這是莊子借孔子之口描繪一位看破生死變化的真人形像，從而表達自己“化”的生死觀。成玄英對這一形像十分欣賞，讚不絕口地說：“孟孫氏窮哀樂之本，所以無樂無哀；盡生死之源，所以忘生忘死”；“夫生來死去，譬彼四時，故孟孫簡擇，不得其異”；“雖複有所簡擇，竟不知生死之異，故能安於變化而不以哀樂概懷也”；“既一於死生，故無去無就；冥於變化，故順化為物也”。對於所謂“方將化”云云，成玄英以為：“方今正化為人，安知過去未化之事乎！正在生日未化而死，又安知死後之事乎！俱當推理直前，與化俱往，無勞在生憂死，妄為欣惡也”。在生死問題上，成玄英對莊子“化”的哲學可以說發揮得淋漓盡致，他把生死看作是“物理變化”，所以人們用不著“當生慮死，妄起憂悲”。他儘管還在使用道教傳統的“神仙長生之道”一類術語，但這類術語已被他賦予了新的內涵：“自非隨日新之變，達天然之理者，誰能證長生久視之道乎！”在這裏，我們完全嗅不到道教傳統的肉體長生說的氣味，而是莊子式的達于自然之變化，與化同往。成玄英從對生死問題的思考出發，主張人對此應隨變任化，與化同往，並把生死之化歸結為物化，不僅深化了莊子“化”的哲學，而且批判了道教傳統的肉體成仙說，在道教生命觀中獨樹一幟。

　　唐末五代道士譚峭的《化書》主張精神可以不化，以神合真，長生不死。其卷一《死生》說：“虛化神，神化氣，氣化血，血化形，形化嬰，嬰化童，童化少，少化壯，壯化老，老化死。死複化為虛，虛複化為神，神複化為氣，氣複化為物。化化不間，由環之無窮。夫萬物非不欲生，不得不生；萬物非欲死，不得不死。達此理者，虛而乳之，神可以不化，形可以不生”。這是說，萬物的變化如圓環的循環往復，無窮無盡，生命就在這種迴圈中輪回，生化死，死複化為生，生生死死，死死生生，不得不如此。怎樣才能跳出此種輪回，入於形不生，神不滅（此即所謂不化）的境界？譚峭的答案是：通達自然變化的道理，逆著其變化的規律“虛而乳之”，徹底進入虛寂之態，即可超越生死。這一點在《化書》卷一《紫極宮碑》中說得很清楚：“道之委也，虛化神，神化氣，氣化形，形生而萬物所以塞也。道之用也，形化氣，氣化神，神化虛，虛明而萬物所以通也”。順其自然，是虛─神─氣─形的變化鏈，而形一旦產生，萬物就有生有死了，人的生命也陷入生死輪回。而逆反自然，則是形─氣─神─虛的變化鏈，一旦進入虛明之境，萬物就打通了，生死同一，便無所謂生死，人的生命也就不生不死，永恆存在。因此，古代聖人“窮通塞之端，得造化之源，忘形以養氣，忘氣以養神，忘神以養虛。虛實相通，是謂大同”。所謂忘形養氣，忘氣養神，忘神養虛正是“道之用”，即按照逆反自然的形-氣-神-虛變化鏈了證自我生命，從而進入生命的“大同”妙境。這裏，所運用的逆反思維方式取自《道德經》，與道教傳統的“正為人，逆反為仙”的思考方式一致，而虛無的觀念則既有道家又有佛教的成份。

　　《化書》處處強調在生命體驗中對“虛無”的了證。卷二《虛無》說：“無心者，火不能燒，水不能溺，兵刃不能加，天命不能死”。為什麼？因為“志於虛無者，可以忘生死”。在譚峭看來：“道，虛無也”；最高的神是“虛無之神”。既然如此，人求道當然是與“虛無”合而為一，讓生命進入最高層次的“虛無之神”。人懂得了宇宙為虛無的道理，肉身為虛無的真諦，自然可以獲得生命的自由，逍遙自在。這也就是卷一《射虎》所謂的：“是知萬物可以虛，我身可以無；以我之無，合彼之虛，自然可以隱，可以顯，可以死，可以生，而無所拘”。既然肉身是虛無的，那麼人唯一可以真實永存的只有精神。這就是卷一《陽燧》所謂：“載我者身，用我者神。用神合真，可以長存”。“用神合真”的“真”，其實就是“虛”，因為在譚峭那裏“虛無”才是唯一真實存在的。用神與虛結合，也就是他說的“虛無之神”，生命只有到達“虛無之神”的境界，才能“長存”。說穿了，這是主張通過一系列的逆反變化走向精神不死。如果說《化書》中“化”的範疇是繼承發展傳統道教而來，那麼其生命哲學則是反傳統的，由傳統的肉體不死一反而“化”為精神長存。

　　到宋元時，道教內丹學在上述反傳統派的基礎上發展出自己解決生命終極去向的見解，這就是“聖胎圓成”，“陽神出殼”。所謂聖胎非肉體凡胎，而是內丹家講的“純陽長生之體”，精氣神在丹田中凝成不壞的陽神。這樣的聖胎實際上指人的精神生命，內丹家主張的是精神超越飛升，精神不死。《上清集·快活歌》放聲高唱：“松竹虛心受氣足，淩霜傲雪長年青，況人元神本不死”；“忘形忘氣氣化神，斯乃大道透三關”。快活歌的演唱者白玉蟾，對元神不死高度肯定，要人“忘形化神”，指出這才是解決生命不朽的“大道”。《指玄篇·庭經》描述說：“分明精裏以氣存，漸漸氣積以生神。此神乃是天地精，純陽不死為真人”。人的修煉神仙，就是要煉成這樣“純陽不死”之神。《指玄篇·穀神不死論》從理論上闡述說：“神存則生，神去則死。日則接於物，夜則接於夢，神不能安其居也。黃梁未熟，南柯未寤，一生之榮辱富貴，百歲之悲憂悅樂，備嘗於一夢之間。使其去而不還，遊而不返，則生死路隔，幽明之途絕矣。由是觀之，人不能自生而神生之，人不能自死而神死之。若神居其穀而不死，人安得而死乎？”人的生死由神所決定，只要神不死，人也就不死。假如神從人這裏游離出去，“去而不還，遊而不返”，人必死無疑。因此內丹家要修習者“剝陰殺之形”，以便“脫胎神化”，一旦神化，則“名題仙籍，位號真人，此乃大丈夫功成名遂之時也”。

　　內丹家追求精神生命不死，除了講“神”，也講“心性”，心性是“神”的另一說法。《悟真篇後序》說，人要免除生命的憂患，“莫若體夫至道，欲體乎至道，莫若明乎本心。故心者，道之體也；道者，心之用也。人能察心觀性，則圓明之體自現，無為之用自成，不假施功，頓超彼岸”。心性為生命之道的本體，發明本心，則直搗生命之根，“頓超彼岸”，了證不死。《修真十書》卷五十三《盤山語錄》中有這樣一條語錄：“心同太虛則無我也，無我則與道相應矣”。人若能將“心”入於虛無，則自會認識到肉體的空幻，從而了悟“無我”，無我則體驗到生命之道的真諦，與“道”相符應。劉處玄《至真語錄》說：“萬形至其百年則身死，其性不死也”；“萬物朽而性長存也”。這都是講心性不死，形骸當滅，只有“心性”、“神”才是“本真”，肉身不過是“假幻”罷了。內丹學已將道教歷來宣揚的肉體不死說拋到九天雲上去了，突出的是人經煉丹變化自我後精神不死。否定從肉體伕出發，丹學要人在生命體驗中把“骨肉換盡”，使“肌骨皮肉皆無，盡化仙質”，達到“換凡形而成仙質”的目的。所謂變化“凡形”為“仙質”，無非就是內丹家常講的“陽神出殼”，精神超升。

　　行文至此，我們可以回答文章開頭所提問題了。道教神仙長生思想並非鐵板一塊，它由傳統派的肉體不死說與反傳統派的精神不死說結構而成，兩派在神仙長生的內涵上雖有很大差異，但都主張人經修煉可以變化成仙，長生不死。這裏的關鍵是雙方一致同意人能“變化”從而長生成仙，一致強調人如果不去修煉（無論是採取何種形式的修煉方式），就肯定不會發生變化，也就肯定不能長生不死。據此我們獨到地指出“變化”觀是道教神仙長生思想的一個重要的理論基石。

（李剛：四川大學宗教研究所）

注釋:

　　文物出版社、上海書店、天津古籍出版社三家本《道藏》第24冊第803頁。（本文所引《道藏》皆據此版本）

　　同上注。

　　《道藏》第24冊第805頁。

　　《道藏》第2冊第293頁。

　　《道藏》第2冊第304頁。

　　《道藏》第2冊第313頁。

　　《道藏》第2冊第310、306頁。

　　我們讀《神仙傳》、《曆世真仙體道通鑒》等道教神仙傳記著作，用統計學方法可以發現，除了少數虛構的至高無上神仙，大多數神仙都由人修煉而成，或因建立某種功德被後人追封而成。

　　載《道教的歷史與文學——第二屆海峽兩岸道教學術研討會論文集》（三），南華大學宗教文化研究中心2000年版第552—553頁。

　　王明《太平經合校》，北京，中華書局1960年版第26頁。

　　郭慶藩《莊子集釋》第3冊，北京，中華書局1961年版第585頁。

　　《文選》卷13《鵬鳥賦》，北京，中華書局1977年版第199頁。

　　《淮南鴻烈解》卷8《地形訓下》，《道藏》第28冊第31頁。

　　《春秋繁露》第17卷《天地陰陽》，上海，上海古籍出版社1989年版第99頁。

　　《黃帝內經素問》卷43《五常政大論》，《道藏》第21冊第306頁。

　　王明《太平經合校》，北京，中華書局1960年版第662頁。

　　《以金為[c防章第三十七》，《金化為水章第七十五》，《太陽流珠章第六十八》，《道藏》第20冊第142、152、150頁。本文所引《參同契》本自彭曉《周易參同契分章通真義》。

　　《先白後黃章第八十三》，《道藏》20冊第154頁。

　　《胡粉投火章第三十三》，《道藏》第20冊第141頁。

　　《耳目口三寶章第六十六》，《道窮則反章笫六十》，《道藏》第20冊第149、147頁。

　　荀悅《申鑒》卷3《俗嫌》，上海，上海古籍出版社1990年版第21頁。

　　《全上古三代秦漢三國六朝文·全後漢文》卷14，北京，中華書局1958年版第545頁。

　　《胡粉投火章第三十三》，《明者省厥旨章第二十八》，《道藏》第20冊第141、140頁。

　　《巨勝尚延年章第三十二》，《道藏》第20冊第141頁。

　　《黃帝九鼎神丹經訣》卷1，《道藏》第18冊第795頁。

　　《全上古三代秦漢三國六朝文·全後漢文》卷106，北京，中華書局1958年版第1048頁。

　　《五行相克章第七十一》，《道藏》第20冊第151頁。

　　《鹽鐵論》卷7《散不足》，上海，上海古籍出版社1990年版第104頁。

　　《金枝》，中國民間文藝出版社1987年版第19頁。

　　郭慶藩《莊子集釋》第1冊，北京，中華書局1961年版第244頁。

　　郭慶藩《莊子集釋》第1冊，北京，中華書局1961年版第112頁。

　　 《淮南鴻烈解》卷3《真訓上》，《道藏》第28冊第11頁。

　　《後漢書·五行志》，北京，中華書局標點本第11冊第3348頁。

　　《史記·封禪書》，北京，中華書局標點本第4冊第1368-1369頁。

　　參見《新論》、《論衡》、《申鑒》等書的有關記載。

　　王明《抱樸子內篇校釋·黃白》，北京，中華書局1985年版第284頁。下引同書只注書名、篇名頁碼。

　　　郭慶藩《莊子集釋》第1冊，北京，中華書局1961年版第55頁。

　　《抱樸子內篇校釋·遐覽》，第337頁。

　　《抱樸子內篇校釋·論仙》，第14頁。

　　《抱樸子內篇校釋·仙藥》，第196頁。這段話葛洪雖引自《神農》四經，但也代表他的觀點。

　　《抱樸子內篇校釋·極言》，第240頁。

　　楊明照《抱樸子外篇校箋》下冊，北京，中華書局1997年版第237頁。

　　《華陽陶隱居集》卷上，《道藏》第23冊第646頁。

　　沈汾《續仙傳序》，《道藏》第5冊第77頁。

　　《西升經》卷上，《道藏》第11冊第495頁。

　　《西升經》卷上，《道藏》第11冊第494頁。

　　《西升經》卷中，《道藏》第11冊第503頁。

　　《西升經》卷下，《道藏》第11冊第512頁。

　　《西升經》卷中，《道藏》第11冊第505頁。

　　《西升經》卷下，《道藏》第11冊第506頁。

　　成玄英，號西華法師，陝州人（今河南陝縣），約活動于唐太宗到高宗時期，曾注疏《老》《莊》，為唐初道教重玄學的著名學者。

　　嚴靈峰《無求備齋老子集成初編》（三）成玄英《老子注》卷3第24頁，臺灣藝文印書館1965年版。

　　成玄英《莊子疏》全文收入郭慶藩《莊子集釋》，北京，中華書局1961年版，本文所引據此。以下所引只注篇名。

　　《莊子·齊物論疏》、《達生疏》。

　　《莊子．大宗師》。

　　《莊子．知北遊》。

　　《莊子．大宗師疏》。

　　《莊子．知北遊疏》。

　　《莊子．齊物論疏》。

　　《莊子．寓言疏》。

　　《化書》卷1《死生》，《道藏》第23冊第592頁。

　　《化書》卷1《紫極宮碑》，《道藏》第23冊第589頁。

　　《化書》卷4《得一》、卷1《神道》，《道藏》第23冊第598、592頁。

　　《化書》卷1《射虎》、《陽燧》，《道藏》第23冊第590、592頁。

　　《修真十書》卷39 白玉蟾《上清集．快活歌》，《道藏》第4冊第782頁。

　　《修真十書》卷3《指玄篇．庭經》，《道藏》第4冊第613頁。

　　《修真十書》卷4《指玄篇．穀神不死論》，《道藏》第4冊第618頁。

　　《修真十書》卷26張伯端《悟真篇序》，《道藏》第4冊第712頁。

　　《修真十書》卷30《悟真篇後序》，《道藏》第4冊第749頁。

　　《修真十書》卷53《盤山語錄》，《道藏》第4冊第828頁。

　　《無為清靜長生真人至真語錄》，《道藏》第23冊第709、711頁。

　　《修真十書》卷17《九轉金丹秘訣》，《道藏》第4冊第687頁。

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