和這些生在同一時代的、而且以彼此瞭解深以為幸的人們一起，以編輯者為中心多方籌備的季刊《海爾梅斯》１（巖波書店出版）終於創刊了。紀念出版的集會上編輯者們談話的時候，我引用了兩首詩。這些詩是從以前每逢自覺意識到生活轉換期的時候，就像地下水一湧而出一般在我心裡復甦的詩，也是年復一年徒增感慨而反覆吟誦的詩。總之，花費好長時間和朋友們創刊了新的雜誌，也可以說這是自己的人主告一段落，自然而然地有此表露吧。
１HermeS希臘神話中為眾神傳信，並掌管商業管理道路之神——譯注。
第一首詩是葉芝的作品，是長詩《一九一九年》的一段。我曾經為加深記憶而把它試譯出來，夾在全詩集裡。「飛向荒涼天空的天鵝。／它的形象帶來了粗獷，也帶來了憤怒，／所有的事物應該讓它結束，／用回憶描寫我辛勞備至的人生／甚至半靠思索描寫／甚至僅僅寫了一半／啊，我們已經進入夢境／為什麼現在不抹掉惱人的困厄／寒冬的風吹來／不學不行麼？夢中我們的頭已經破碎。」
當時我特別注意布萊克的新柏拉圖主義，所以對我來說，這首詩首先使我深入地理解了這部作品，原來早就由葉芝經過先進地側面研究，認為它是布萊克重振風采的很有力量的作品，並且在「柏拉圖週年」時提到它，同時稱它是歌頌新柏拉圖主義的靈魂與肉體的作品。
那印象一直持續到現在，再加上想到它是表明多年工作的詩人一生之中分歧點的作品，彷彿詩人那粗獷的歎氣聲依然迴響的作品，所以照舊打動我的心。因為我也正處在一生中的分歧點，怎樣發出回聲，有待我不久的將來以小說的形式表現——總之，隨筆文章過於帶有自白式的多義性——它的內容。所以，我把天鵝的飛翔當作粗獷和憤怒的象徵在頭腦中描繪，同時重複了下面一段：「啊，我們已經進入夢境／為什麼現在不抹掉惱人的困厄／寒冬的風吹來／不學不行麼？夢中我們的頭已經破碎。
另一個詩是奧登１的《一九二九年》中的一段。這位詩人使我對詩的感受性受到尖銳而且深刻的影響。我這裡引用深瀨基寬的譯文。奧登是對葉芝懷有複雜心情然而深表敬意的晚輩的詩人。奧登悼念葉芝逝世的詩中，下述一段我至今仍然牢記在心：「詩人啊，起步吧／一心一意地朝著暗夜的深淵之路走去吧／你以沉靜的聲音／述說我們的歡喜之路吧／／給詩的調子培上土吧／從詛咒之中開闢出葡萄田吧／把人間的蹉跌／以悲歎的歡喜歌唱吧。／／在心臟的荒野之中／讓厚惠於人的泉水噴出來吧／讓幽囚於牢獄者盡成自由之人／教給人們以讚美之道吧。」
１Wystan Hugh Auden，英國詩人（１９０７—１９７３）。艾略特之後的新詩運動的代表人物。經常發表政治色彩極濃、社會主義內容的詩。代表作有《不安的時代》——譯注。
《一九二九年》在下述寫得很美的開頭部分已經肯定地發出了不祥之音，這是充滿苦澀的自省自察的詩，我讀了它的開頭部分。
那是復活節的時候，我在公園裡漫步／邊走邊聽池中的蛙鳴／美麗的雲團在那遼闊的晴空／十分悠閒地飄然而去，我卻目不轉睛地望著它／給新的名字加進新的意義／對伸過來的新手用新的力量去握，為不停地前進的人世而使用新的語言／這是世上所有的戀人和詩人們都能看得見的季節。／邊想這些忽然看到／孤零零的一個男人坐在便椅上哭泣／低著頭，咧著嘴／衣冠不整，面貌醜陋，像個剛出蛋殼的雛雞。
現在重新把它抄在這裡。對於為紀念《海爾梅斯》季刊創刊而前來相聚的人們，我把這兩篇詩各引一段並講了話，但是我仍然擔心，是否沒有很好地傳達我的意思。至於在我的講話裡怎樣把這兩篇詩聯繫起的，我看只要明白葉芝的《一九一九年》和奧登的《一九二九年》相隔十年而標題相似這一點就行了。
於是我想重新整理自己對這詩的感受。看一看一定的生存期間一直從事文學工作——說看一看一直在藝術以及其他領域工作也可以，與藝術無關的工作也一樣。我注意的是一定的生存期間這個問題，這裡我想立足於自己的經驗說話，所以先把文學工作當作立足點，然後再向一般方面展開——覺得準確到連年、月、日都清清楚楚。這時，斷開之處的兩側就像兩腳各踩一側站在那裡一樣，過去的工作就會疊在上邊，回顧一定的生存期間，過去自己從來沒看到的光景，自己本人在這一光景裡往往是輪廓分明，分明得使自己不能不為之愕然。
使我覺得這個自己，或者是不學不行麼？夢中我們的頭示經破碎而必須向自己訴苦。或者這個自己在清楚地看到從過去到現在的生存光景之中，和那個坐在便椅上哭泣，低著頭，咧著嘴，衣冠不整，面貌醜陋，像個剛出蛋殼的雛雞的人一模一樣。
奧登的詩沒有完，接下去便是以下這樣的句子。
因此我想起了死去的人們／他們的死成了季節開始的必然條件的人們／對於這個季節只是淒淒慘慘回頭望去／對於聖誕節的愉快懷念不已的人們／在沉默中消失，淚眼矇矓的冬天的對話等等。
我對於這些詩的思索，主要是因為我自己現在正碰上它，同時也因為我對死去的人們抱有真摯的感情，比如說和十年之前自己所感受的，已經完全不同了。
如果整理一下自己過去所思考的所謂死的定義，可能是這樣的：年幼的時候，對於某些人的死，感到失去了極其寶貴的人，似乎出現了無法恢復原樣的坑，而且這種感覺翻來覆去很難抹掉。但是自己現在意識到的是與此不可比較的幾乎是暗淡的感情。總而言之，也就是自己已經找到自己的感覺是：他們死去的同時，活在這個人世上所遇到的最好的東西確實因此而喪失了一部分，已經無可恢復。我常常——差不多完全像個退職老人那種感觸——懷念那些死去的人們的同時，也看到了和他們一起去了另一世界，對於這個現實世界所謂最好的部分久久念念不忘的自己。死去的人們之中，我最思念不已的是渡邊一夫，他晚年常說，自己最親近的人已經大多去世。那句話的最深層所包容的巨大的哀歎，到了我現在這個年齡我才覺得，有著現實的同感。
年齡？對你來說，你是不是說得有些為時過早？既然這樣，我就換個說法，只好說這個時代使我如此感知而早熟的。使我不能不感到，在這核時代，難道不是核覆蓋了整個世界而且成了一種象徵，它把世界上一切好的事物塗上了一層怎麼也擦不掉的髒東西麼？難道不是它讓萬民期望的高度科學技術社會前進的巨流，按照它所指的方向滔滔前進的麼？我難以忘懷的許許多多死去的人們，在朝著規定方向的文明前進之中，無不堅決拒絕按它所指的方向前進，我也是按照他們這樣展開思路的。總而言之，我的感情有時是被這樣捆得緊緊的：那些死去的人們是沒有直接的支持者的，而現在的我們又是正在被黑暗的濁流推著走下去，這個現實世界裡，太陽全被陰翳擋住一般，毫無生氣。
如果還要引用深瀨基寬譯的艾略特的《空虛的人們》中的詩句，那麼，我想引用如下一節，因為我感到這一節最恰當地表現了我的內心所思：「兩眼發直地瞪大著眼睛／渡到彼岸死的王國的人啊／如果有心就把我們記住——／你成不了猛然縱身跳進地獄的魂靈／你只是空虛的人／只是剝制的人。」還說「在死的夢幻的王國／夢中的我害怕那凝視的眼睛／這眼睛，並不露出來／那眼睛在那裡麼／斑斑剝剝照在圓柱上的陽光／那裡一棵樹在搖曳／人聲在風的歌裡／比一顆黯淡下去的星星／還遙遠還沉重的風的歌。」
不言而喻，我也並不是一天到晚僅僅思考那些死去的人們的事，也不是僅僅思考他們從這邊帶到那邊去的美好事物。如我開頭所寫，和自己差不多年歲相等——也就是同年代的生者與死者——的人們一起，創刊新雜誌這樣的事，的確是可喜的，而且以這種可喜的心情辦下去。然而即使在這種積極的、有充實感的工作之中，和它帶來的勃勃生機的喜悅並不矛盾的死去的人們那種陰翳插了進來。
具體說來，《海爾梅斯》的發刊詞上引用了，對於編輯同人來說無可代替的人，已經成了死去的人們中一員的林達夫的話。我發表在創刊號上的小說裡，把圍繞林達夫之死的思索作為最大的主題。總而言之，活下來的人們在他們自主的行為之中，總想把死去的人們帶到另一世界而又無可代替的東西，或多或少地拿回現實世界來。把取回來的東西當作給與自己的智慧的資產，當作精神的資產，認真地給與重新認識，並且把它傳達給下一代，我對此一定盡力而為，在這裡先記下這一筆。
讓我再一次引用艾略特的作品，前面的那詩的結尾是這樣的：「這樣，這個世界就算完了／這樣，這個世界就算完了／這樣，這個世界就算完了／毀滅沒有完，因為人在哭哭啼啼。」想到核時代親眼目睹這個世界完全毀滅，那麼，反覆吟唱This is the way the world ends，緊接下去的Not with a bang but a whimper．這一行，我以為具有極其生動的預言性。在核狀況的沉重和黑暗日漸加大的情況下，我們不能讓Withapang把這個世界毀滅，在最後關頭只靠Whimper的呼喊而不奮起抵抗是不行的，這樣的反省會激發我們奮起。總而言之，我認為在這個時代甘當果敢前進的悲觀主義者，應該說是我們生存態度的根本定義之一。
關於我們的生存態度的根本定義。我總覺得，具體地思念死去的人們之中這個人那個人的時候，他的定義中最具體的東西好像在自己的心裡反芻一樣。我在前面的文章中已經寫了和他們的直接關係，寫了他們給與我的生存態度的定義。殘存的記憶之中他們直面的那些各種各樣的生存局面不斷地重現，他們昭示給我的生存態度的定義在我心中復甦的時候，他們已經是另一世界的人——儘管這種喪失之感再次感覺深而且重，但恰好因為這個緣故才有如此感覺——了，但是他們的生存態度的定義，現在仍然對於活著的我們起著作用，我相信，等我們走向另一世界的時候，他們昭示給我們的生存態度的定義上必須再加上我們的補注，傳給活著的一代，而且也能夠這樣傳下去。
我手頭有一篇最典型地表明著今天的情況之下，去了另一世界的人和活著的人們以及下一代人之間的相互關係之中的生存態度根本定義。這就是廣島長崎的原子彈受害者們跨過巨大困難而活躍的「日本受害團體協會」，於１９８４年冬發表的《原子彈受害者的基本要求》。這是比多年來要求制定「原子彈受害者支援護法」運動更向前邁了一步的文章。我說多年來，證據之一便是我十年前寫的《面對情況》的文章結尾部分用了「恥」的回憶這句話，現在把其中的一節引用在這裡。
「恐怖心和被動的情緒相反，它是源於想像力的人的自我表現，本質上是能動的，它突出地表現在（我並不是沒有一般日本人引以為恥的記憶而寫的）冬天或者通宵靜坐的那些受害者要求制定受害者支援護法運動的全部過程中。受害者們已經是中、高年齡的人，他們為了健康和生活而要求國家給與援助，理由正當，但是他們提出此項要求的同時，還希望對他們要求國家走向和平之路的意志給與充分肯定，並且表明堅持此項運動的精神。／他們是原子彈帶來的人間悲劇的體驗者。飽嘗痛苦與辛酸而活下來的受害者，他們也是我們這個時代對於核武器恐怖掌握最現實、最科學的確證的人。然而他們卻不是被恐怖所能動搖的人。他們能動地為自己的健康和生活而鬥爭，並且為此不惜向政府挑戰，同時更高瞻遠矚，懷有強烈希望國家和平的意志。他們對核時代的想像力，是把自己的健康與生活同希望國家和平的意志聯繫在一起的。因此，他們才堅持要求制定受害者援護法的運動，並邁出了第一步。」
這一運動影響之下形成了全國規模的高潮，具體表現就是作為厚生大臣咨詢機構而成立了原子彈受害者對策基本問題懇談會，但是，１９８０年政府卻明確表示拒絕制定「原子彈受害者援護法」，政府按此方針行事，居然無視受害者們多年的奮鬥以及國民的支持。然而受害者們決不屈服，他們差不多用了五年的時間，與專家反覆討論，表明「受害者團體協會」的基本構思才得到認可的就是這篇文章。文章根據長期運動的經驗和周到的討論，通俗易懂地表達根本性的設想。我是該文章的參與其事的人，對該文懷有敬意，不妨引用其中幾段如下。
美國投原子彈，造成了人類史上最早的核戰爭災難。／其行為是無差別、非人道地對待戰爭，其違反國際法一事，已經由原子彈裁判裁定，日本政府也認為「違反國際法精神」。強制他人受原子彈災害，決不能再次發生。／決不允許重演的原子彈災害，根本不是由於受害者的責任引起的。「追本溯源，戰爭乃國家之行為而發生者」（１９７８年最高法院判決）。／反人類的原子彈災害既然是戰爭的結果產生的，對其受害給與補償，乃實行戰爭之國理所當然之責任。／及時制定『國家補償之原子彈受害者援護法』乃日本政府的義務。／日本政府關於對日和平條約，放棄對聯合國提出一切請求損害賠償權，其中包括原子彈受害者之請求權。這不僅無視原子彈受害者，事實上也放棄了追究投擲原子彈之責任。對美放棄請求權的政府更應根據本身之責任及早制定援護法。／儘管如此，日本政府不僅同美國佔領軍一起一直掩蓋原子彈受害之事實，而且原子彈受害者最需要援護的１２年之間不採取任何援護政策，棄置不顧。在此期間許多受害者已經去世。／其後，作為運動之成果，制定了原子彈受害者醫療法、特別措施法，但對最多受害者的死者卻沒有補償，各種津貼支付要領上還有所謂限制所得規定，簡直談不到對受害者給與「國家補償」。甚至為了掌握原子彈受害者的實際情況應該作的調查，政府直到現在從未實現過。／原子彈受害者對策基本問題懇談會對於上述意見，認為受害者的對策「應該是立足於廣義上的國家補償的見地考慮的，然而卻以現行兩法來充當。而且還說什麼國民對於戰爭的犧牲「必須忍受下去」從而拒絕制定援護法。國家補償的原子彈受害者援護法直到現在之所以仍未實現，是因為日本政府拿基本問題懇談會的意見作擋箭牌，讓原子彈受害者們依舊「忍受」下去，除此之外沒有別的。／廣島、長崎被炸以來已逾四十年，受害者很快就老齡化，「如不盡快補償，我們就等不及了」，這呼聲令人痛心。／核戰爭迫在眉睫的今天，為了使受害者生命多延長一天，讓他們繼續呼籲廢除核武器，援護實為不可或缺的延命之糧。
沒有直接表現「受害者的要求」，緊接著便是下面的話：「當此被炸４０週年之際，受害者作如下由衷的呼籲。／不要發動核戰爭，廢除核武器！／現在要立刻制定援護法！／此項要求有成果時，受害者才能以『和平柱石』的面貌生存下去，死去的人才算瞑目。／要築起為了防止人類『重遭災難』的城堡。——這是歷史給與原子彈下倖存下來的我們的使命。惟有完成這個使命，才是受害者能夠留給下一代的惟一的遺產。」
把死去的人們和活下來的我們聯繫在一起，這不就是很好地表現出給下一代留下核時代認真的生存態度的定義麼？表明胸懷此志而仍然活下去，雖有困難然而真摯地堅持生存的定義，這就是許多走向老年的受害者們生存態度的定義。從今年冬天起重新開展的以達到「原子彈受害者之基本要求」為目的的受害者團體協會的運動，必須要求日本各地許許多多的人們給予大力支持，特別是要求青年們參加此項運動，學習廣島、長崎受害者們生存態度的定義，對他們來說也是最重要的自我教育。
應該提到，我們早就有負面的經驗，但是，被核狀況之下的悲觀主義——並非果敢地前進的悲觀主義者，而是守舊的悲觀主義——拘束而不能重新振作的自己，認識到這是恥辱從而覺醒的，正是受害者團體協會以及受害者們的思想和行動促成的。因為他們認為，他們這些人頑強地主張要建立沒有核武器的世界，但是另一部分人卻認為廢除核武器無望，這就等於把自己置於無舵之船一般，所以自己決不能對此採取容忍態度。
這幾年，不論在歐洲，在美國，有人告訴我，他們對於廣島、長崎的受害者們談自身經歷的話，聽了大為感動，並會見了那裡男女老少市民運動家們。每次和他們談話，我總的感覺可以大致概括如下：廣島、長崎的受害者已趨老齡化，幫助他們的年輕的社會事業義務工作人員們展覽被炸實相的照片，同時口述他們個人的經歷。地上受災的人之多之慘，規模之大，給每個參觀者以巨大衝擊。而且，他們述說眾多的生活於悲慘之中的受害者們的經歷— —當然是那些眾多被炸後死去的人口述而由義務服務人員轉述的——這份辛勞非常感動，因為這對於防止未來重現原子彈受害者的慘劇很有幫助，而且關鍵的地方很受鼓舞。其次是因此他們也意識到，客觀上核狀況的條件越來越惡化——必須把它推翻，然而推翻它的方法和勞動量也日漸困難和增大——的情況下，人類是主體條件，有朝一日必然廢除核武器，對於這個方向和理由更加相信。
想到這些，我再次想起死去的人們之中，不用說對於我自己，即使對於眾多的同時代的人也是無可代替的渡邊一夫喜歡引用的塞南庫爾說的話，那勉勵人奮進的聲音，彷彿清清楚楚地響在耳邊。
也許人要滅亡的。但是在抵抗之中倒下去好不好？假如我們抵抗以後仍是虛無，也不要把它硬說成是正確的好不好？
只憑這樣的話，我對塞南庫爾新的認識也許很難讓人理解。但是，假定一位受過原子彈災難的老年人出現於寒冬之夜的集會——它不是作家靠他的想像力編造的場面，而是根據前面提到的基本方針開展的國民運動「受害者團體協會」的集會上屢見不鮮的現實場面——的時候也這麼說：也許核武器終於毀滅了人類，也許就是這樣，那麼，我們在抵抗中毀滅好不好？即使我們抵抗之後是熱核戰爭的虛無，也不要把它硬說成是正確的好不好？那麼，聽到這些話的新一代首先是他們自己受到鼓舞與勉勵，一定奮發而起，為了不要出現全人類淪為這種虛無而仍舊說成正確的局面而下定決心，希望加入到原子彈受害者的運動中來，這樣，豈不就找到了自己主體的存在了麼？這樣，就和果敢地前進的悲觀主義者的決心直接聯繫一起了。總而言之，我相信這就是在我們自身之中復甦渡邊一夫、中野重治堅持的生存態度的定義，把廣島、長崎３０餘萬死去的人們的遺念，讓下一代當作築起積極的城堡的使命，同倖存的原子彈受害者的生存態度的定義一致，並為此而奮起。
我在開始寫這篇文章的時候，想到中野重治戰後第一部小說中有「此項待續」這句話，自己也三番五次地感到必須寫，實際也這麼說出去了。在這篇文章結尾的時候，發覺要寫「此項待續」的想法比預感更加強烈。我現在意識到也寫過現在的自己正處在生存的斷縫之處，正因為處在這斷縫之處，所以腦子裡常常想到，面對這斷縫之處自己該如何把自己的人生連結起來，即使從這一意義來說，「此項待續」對現在的自己就是一個重要課題。
何況自己已經是生存處於斷縫之處的年齡，這把年紀的自己同要求和我談話的新的一代之間，很明顯的一點便是越過了這斷縫之處，那麼，這接合之處又是什麼呢？這個問題不能不使我反覆思索，所以，包括許多意義的「此項待續」就在我心中時明時暗。比如，中野重治寫了「此項待續」，他是如何續起來的，從他的工作中可以明顯地看得出來，然而中野是死去的人們之中的一位，他以後的「此項待續」，我也曾想過自行其事地續下去的方法，但是這種想法有時並不能約束自己。
這些文章裡反覆寫了我那殘疾兒子的事，以此為主題的小說連續短篇集《新人啊，你醒來吧》的結尾處，我對於２０歲的兒子拒絕人們給他起的那個「好啊」的外號一事發了如下的感慨。
兒子啊，我們從來就沒有給你起過用「好啊」這樣的嬰兒奶名，一定叫你「小光」。因為你已經到那個年齡啦。一喊你小光，你和你弟弟櫻麻兩小青年人就站在我們面前哪。這時我把熟記在心中的布萊克給《彌爾頓》作的序中常常念誦的詩句，口若懸河般地念出來。 Rouce up，O，Young Men of the New Age！set your foreheads against the ignorant Hirelings！醒悟吧，啊，新時代的青年們！對於無知的僱傭兵們，你們要熱情對待！因為我們的兵營、法庭或者大學都雇著僱傭兵。他們如果有所作為，那才是永久抑制智力之戰，把肉體之戰久久拖下去的人們。在布萊克思想指引之下，我的幻視中新時代青年一代的兒子們——在這窮凶極惡的核時代之下，更需要多多親近僱傭兵們——身旁，感到彷彿還有一個青年人，也彷彿重生的自己站在那裡。來自「生命之樹」的聲音是勉勵人類的話，這話彷彿是對不久即將走向老年而必須承受苦難的自己說的一般。「不要怕，海神之子啊！我如果不死，你就不能生。／但是我如果死，我再生的時候將和你在一起。」
寫在這裡的死和再生的主題，當然是以時代、世界的死與再生這一課題而展開的，但就其根本來說，正如這裡談個人的感懷一樣，是把自己作為單獨的個體對死與再生有所思索。所以，只要和小說的形象有關，我就把它放在主人公＝我的祈求的層面上來完成現實的表現。但是把同一主題重新寫成隨筆文章，我就懷疑，是不是沒有把它寫成有說服性的東西。因為我沒有對來自「生命之樹」的聲音的主人耶穌、基督的信仰，所以感到甚至前面引用的布萊克的文章，也只能說僅僅是在小說裡地地道道是我自己的文章但意義卻是共有的而已。
但是我確實想過，把時代、世界的再生和單獨個體的再生放在一起，當作最實際的課題思考，首先是把它放在我利殘疾兒子的共同生活上，聯繫布萊克詩裡的形象而表現在小說的情節之中，使它成為支撐我現實生活的力量。然而小說的情節隨著覆蓋時代、世界的核武器黑雲更密更濃，作為難以動搖的主題——可以認為，不深思這個問題，作家就一步也不能前進的緊迫問題——確實在自己頭腦中開始存在了。我決心堅持「此項待續」以為我自己的生存和文學的課題。至於「續」下去的方法，我現在已經自覺地意識到，和自己有聯繫的死去的人們的關係上，比較清楚，然而和新一代的聯繫方法就比較不清楚了。因此，我想在這裡更加認真地寫下「此項待續」。作者: 絕對官僚 時間: 2010-10-28 00:18:25
附錄 我在曖昧的日本
大江健三郎
災難性的二次大戰期間，我在一片森林裡度過了孩童時代。那片森林位於日本列島中的四國島上，離這裡有萬里之遙。當時，有兩本書佔據了我的內心世界，那就是《哈克貝裡·芬歷險記》２和《尼爾斯歷險記》３。
１該文為日本作家大江健三郎於１９９４年１２月７日，在斯德哥爾摩瑞典皇家文學院發表的講演全文。該講演標題直譯應為《曖昧的日本的我》。因文章中多處借此標題進行對比說明，為便於理解，除標題外，文中各處均直譯為《曖昧的日本的我》。
２美國作家馬克·吐溫的作品。
３１９０９年度諾貝爾文學獎獲得者、瑞典兒童文學女作家拉格洛芙的作品，在我國被譯為《騎鵝旅行記》。
通過閱讀《哈克貝裡·芬歷險記》，孩童時代的我為自己的行為找到了合法化的依據。我發現，在恐怖籠罩著世界的那個時代，與其呆在峽谷間那座狹小的房屋裡過夜，倒不如
來到森林裡，在樹木的簇擁下進入夢鄉更為安逸。而《尼爾斯歷險記》中的少年，則變成了一個小不點兒，他能夠聽懂鳥類的語言，並進行了一次充滿冒險的旅行。在這個故事中，我感受到若干層次的官能性的愉悅。首先，由於像祖先那樣長年生活在小島茂密的森林裡，自己天真而又固執地相信，這個大自然中的真實的世界以及生活於其中的方式，都像故事中所描繪的那樣獲得了解放。這，就是第一個層次的愉悅。其次，在橫越瑞典的旅行中，尼爾斯與朋友（野鵝）們相互幫助，並為他們而戰鬥，使自己淘氣的性格得以改造，成為純潔的、充滿自信而又謙虛的人。這是愉悅的第二個層次。終於回到了家鄉的尼爾斯，呼喊著家中思念已久的雙親。或許可以說，最高層次的愉悅，正在那呼喊聲中。我覺得，自己也在同尼爾斯一起發出那聲聲呼喊，因而感受到一種被淨化了的高尚的情感。如果借助法語來進行表達，那是這樣一種呼喊：「Maman，Papa！Je suis grand je suis de nouveau un homme！」criatil。
他這樣喊道：——媽媽、爸爸，我長大了，我又回到了人間！
深深打動了我的那個句子，是「Je suis de nouveau un homme！」隨著年齡的增長，我繼續體驗著持久的苦難，這些苦難來自生活的方方面面，從家庭內部，到與日本社會的聯系，乃至我在２０世紀後半葉的總的生活方式。我將自己的體驗寫成小說，並通過這種方式活在世上。在這一過程中，我時常用近乎歎息的自吻重複著那聲呼喊：「Je suis de nouveau un homme！」
可能有不少女士和先生認為，像這樣絮叨私事，與我現在站立的場所和時間是不相宜的，可是，我在文學上最基本的風格，就是從個人的具體性出發，力圖將它們與社會、國家和世界連接起來。現在，謹請允許我稍稍講述有關個人的話題。
半個世紀之前，身為森林裡的孩子，我在閱讀尼爾斯的故事時，從中感受到了兩個預言。一個是不久後自己也將能夠聽懂鳥類的語言，另一個則是自己也將會與親愛的野鵝結伴而行，從空中飛往遙遠而又令人神往的斯堪的納維亞半島。結婚後，我們所生的第一個孩子是個弱智兒。根據Light這個英語單詞的含義，我們替他取名為光。幼年時，他只對鳥的歌聲有所知覺，而對人類的聲音和語言卻全然沒有反應。在他六歲那年夏天，我們去了山中小屋，當聽見小雞的叫聲從樹叢對面的湖上傳來時，他竟以野鳥叫聲唱片中解說者的語調說道：「這是……水雞。」這是孩子第一次用人類的語言說出的話語。從此，他與我們之間用語言進行的思想交流開始了。
目前，光在為殘疾人設立的職業培訓所工作，這是我國以瑞典為模式興辦的福利事業，同時還一直在作曲。把他與人類所創造的音樂結合起來，首先是小鳥的歌聲。難道說，光替父親實現了聽懂小鳥的語言這一預言？
在我的生涯中，我的妻子發揮了板為豐富的女性力量，她是尼爾斯的那只名叫阿克的野鵝的化身。現在，我同她結伴而行，飛到了斯德哥爾摩。
第一個站在這裡的日語作家川端康成，曾在此發表過題為《美麗的日本的我》１的講演。這一講演極為美麗，同時也極為曖昧。我現在使用的英語單詞vague，即相當於日語中「曖昧的」這一形容詞。我之所以特意提出這一點，是因為用英語翻譯「曖昧」這個日語單詞時，可以有若干譯法。川端或許有意識地選擇了「曖昧」，並且預先用講演的標題來進行提示。這是通過日語中「美麗的日本的我」裡「的」這個助詞的功能來體現的。
１此處意譯應為《我在美麗的日本》。因文章中多處將其與《曖昧的日本的我》作對比說明，為便於理解，特直譯為《美麗的日本的我》。
我們可以認為，這個標題首先意味著「我」從屬於「美麗的日本」，同時也在提示，「我」與「美麗的日本」同格。川端的譯者、一位研究日本文學的美國人將這一標題譯成了這樣的英語《Japan，the Beautiful，and Myself》。雖說把這個句子再譯回到普通的日語，就是「美麗的日本與我」，但卻未必可以認為，剛才提到的那位嫻熟的英譯者是一個背叛原作的翻譯者。
通過這一標題，川端表現出了獨特的神秘主義。不僅在日本，更廣泛地說，在整個東方範圍內，都讓人們感受到了這種神秘主義。之所以說那是獨特的，是因為他為了表現出生活於現代的自我的內心世界，而借助「獨特的」這一禪的形式，引用了中世紀禪僧的和歌。而且大致說來，這些和歌都強調語言不可能表現真理，語言是封閉的。這些禪僧的和歌使得人們無法期待這種語言向自己傳遞信息，只能主動捨棄自我，參與到封閉的語言之中去，非此則不能理解或產生共鳴。
在斯德哥爾摩的聽眾面前，川端為什麼要朗誦諸如此類的和歌呢？而且還是用的日語。我敬佩這位優秀藝術家的態度，在晚年，他直率地表白了勇敢的信條。作為小說家，在經歷了長年的勞作之後，川端迷上了這些主動拒絕理解的和歌，因而只能借助此類表白，講述自己所生存的世界與文學，即《美麗的日本的我》。
而且，川端是這樣結束講演的：有人評論說我的作品是虛無的，可它卻並不等於西方所說的虛無主義，我覺得這在「心靈」上，根本是不相同的，道元的四季歌命題為《本來面目》，一方面歌頌四季的美，另一方面強烈地反映了禪宗的哲理。我覺得，這裡就有直率和勇敢的自我主張。他認為。雖然自己植根於東方古典世界的禪的思想和審美情趣之中，卻並不屬於虛無主義。川端特別提出這一點，是在向阿爾弗雷德·諾貝爾寄予信賴和希望的未來的人類發出心底的呼喊。坦率地說，與２６年前站立在這裡的同胞相比，我感到７１年前獲獎的那位愛爾蘭詩人威廉·勃特勒·葉芝１更為可親。當時，他和我年齡相仿。當然，我並不是故意把自己與這位天才相提並論。正如威廉·布萊克２——葉芝使他的作品在本世紀得以復興——所讚頌的那樣：「如同閃電一般，橫掃歐亞兩洲，再越過中國，還有日本。」我只是一位謙卑的弟子，在離他的國度非常遙遠的土地上，我說了以上這番話。
１威·勃·葉芝（１８６５—１９３９），愛爾蘭詩人，劇作家，１９２３年度諾貝爾文學獎獲得者。
２威廉·布萊克（１７５７—１８２７），英國詩人、畫家、神秘主義者，著有散文《天堂和地獄的結婚》（１７９０）等文學作品。此外，還創作了一批象徵主義和超現實主義繪畫作品。
現在，我總結自己作為小說家的一生而寫作的三部曲已經脫稿，這部作品的書名１，即取自於他的一部重要詩作中的一節：「從樹梢的枝頭，一半全是輝耀著的火焰／另一半全是綠色／這是一株被露水濕潤了的豐茂的大樹。」他的全部詩集，在這部作品的每一處都投下了透徹的影子。為祝賀大詩人威·勃·葉芝獲獎，愛爾蘭上院提出的決議案演說中，有這樣一段話：「由於您的力量，我們的文明得以被世界所評價……您的文學極為珍貴，在破壞性的盲信中守護了人類的理智……」
１書名為《熊熊燃燒的綠樹》。
倘若可能，為了我國的文明，為了不是因為文學和哲學，而是通過電子工程學和汽車生產工藝學而為世界所知的我國的文明，我希望能夠起到葉芝的作用。在並不遙遠的過去，那種破壞性的盲信，曾踐踏了國內和周邊國家的人民的理智。而我，則是擁有這種歷史的國家的一位國民。
作為生活於現在這種時代的人，作為被這樣的歷史打上痛苦烙印的回憶者，我無法和川端一同喊出「美麗的日本的我」。剛才，在談論川端的曖昧時，我使用了vague這一英語單詞，現在我仍然要遵從英語圈的大詩人凱思琳·雷恩１所下的定義——「是ambiguous，而不是vague」，希望把日語中相同的曖昧譯成ambiguous。因為，在談論到自己時，我只能用「曖昧的日本的我」來表達。
１凱·雷恩（１９０８—），英國女詩人，著有《坑坑窪窪的土丘》、《失去的國土》、《在荒涼的海濱》等詩集。
我覺得，日本現在仍然持續著開國１２０年以來的現代化進程，正從根本上被置於曖昧（ambiguity）的兩極之間。而我，身為被刻上了傷口般深深印痕的小說家，就生活在這種曖昧之中。
把國家和國人撕裂開來的這種強大而又銳利的曖昧，正在日本和日本人之間以多種形式表面化。日本的現代化，被定性為一味地向西歐模仿。然而，日本卻位於亞洲，日本人也在堅定、持續地守護著傳統文化。曖昧的進程，使得日本在亞洲扮演了侵略者的角色。而面向西歐全方位開放的現代日本文化，卻並沒有因此而得到西歐的理解，或者至少可以說，理解被滯後了，遺留下了陰暗的一面。在亞洲，不僅在政治方面，就是在社會和文化方面，日本也越發處於孤立的境地。
就日本現代文學而言，那些最為自覺和誠實的「戰後文學者」，即在那場大戰後背負著戰爭創傷、同時也在渴望新生的作家群，力圖填平與西歐先進國家以及非洲和拉丁美洲諸國間的深深溝壑。而在亞洲地區，他們則對日本軍隊的非人行為做了痛苦的贖罪，並以此為基礎，從內心深處祈求和解。我志願站在了表現出這種姿態的作家們的行列的最末尾，直至今日。
現代日本無論作為國家或是個人的現狀，都孕育著雙重性。在近、現代化的歷史上，這種近、現代化同時也帶來了它的弊端，即太平洋戰爭。以大約５０年前的戰敗為契機，正如「戰後文學者」作為當事人所表現出來的那樣，日本和日本人在極其悲慘和痛苦的境況中又重新出發了。支撐著日本人走向新生的，是民主主義和放棄戰爭的誓言，這也是新的日本人最根本的道德觀念。然而，蘊含著這種道德觀念的個人和社會，卻並不是純潔和清白的。作為曾踐踏了亞洲的侵略者，他們染上了歷史的污垢。而且，遭受了人類第一次核攻擊的廣島和長崎的那些死者們，那些染上了放射病的倖存者們，那些從父母處遺傳了這種放射病的第二代的患者們（除了日本人，還包括眾多以朝鮮語為母語的不幸者），也在不斷地審視著我們的道德觀念。
現在，國際間有一種批評，認為日本這個國家對於在聯合國恢復軍事作用以維護世界和平持消極態度。這些言論灌滿了我們的耳朵。然而，日本為重新出發而制定的憲法的核心，就是發誓放棄戰爭，這也是很有必要的。作為走向新生的道德觀念的基礎，日本人痛定思痛，選擇了放棄戰爭的原則。
西歐有著悠久傳統——對那些拒絕服兵役者，人們會在良心上持寬容的態度。在那裡，這種放棄戰爭的選擇，難道不正是一種最容易理解的思想嗎？如果把這種放棄戰爭的誓言從日本國的憲法中刪去——為達到這一目的的策動，在國內時有發生，其中不乏試圖利用國際上的所謂外來壓力的策動——無疑將是對亞洲和廣島、長崎的犧牲者們最徹底的背叛。身為小說家，我不得不想像，在這之後，還會接二連三地發生何種殘忍的新的背叛。
支撐著現有憲法的市民感情超越了民主主義原理，把絕對價值置於更高的位置。在長達半個世紀之久的民主主義憲法下，與其說這種情感值得感懷，莫如說它更為現實地存續了下來。假如日本人再次將另一種原理制度化，用以取代戰後重新出發的道德規範，那麼，我們為在崩潰了的現代化廢墟上建立具有普遍意義的人性而進行的祈禱，也就只能變得徒勞無益了。作為一個人，我沒法不去想像這一切。
另一方面，日本經濟的極其繁榮——儘管從世界經濟的構想和環境保護的角度考慮，這種繁榮正孕育著種種危險的胎芽——使得日本人在近、現代化進程中培育出的慢性病一般的曖昧急劇膨脹，並呈現出更加新異的形態。關於這一點，國際間的批評之眼所看到的，遠比我們在國內所感覺到的更為清晰。如同在戰後忍受著赤貧，沒有失去走向復興的希望那樣，日本人現在正從異常的繁榮下竭力挺起身子，忍受著對前途的巨大擔憂，儘管這種說法有些奇妙。我們可以認為，日本的繁榮，有賴於亞洲經濟領域內的生產和消費這兩股潛在勢力的增加，這種繁榮正不斷呈現出新的形態。
在這樣的時代，我們所希望創作的嚴肅文學，與反映東京氾濫的消費文化和世界性從屬文化的小說大相逕庭，那麼，我們又該如何界定我們日本人自身呢？
奧登１為小說家下了這樣的定義：他們「在正直的人群中正直，／在污濁中污濁，／如果可能，／須以羸弱之身，／在鈍痛中承受，／人類所有的苦難。」我長年過著這種職業作家的生活，已然形成了自己的「生活習慣」（弗蘭納裡·奧康納１語）。
１威·休·奧登（１９０７—１９７３），出生於英國的美國詩人，著有《新年的信》（１９４１）和《不安的時代》（１９４８）等詩作。
為了界定理想的日本人形象，我想從喬治·奧威爾２時常使用的形容詞中挑選「正派的」一詞。奧威爾常用這詞以及諸如「仁慈的」、「明智的」、「整潔的」等詞來形容自己特別喜愛的人物形象。這些使人誤以為十分簡單的形容詞，完全可以襯托我在「暖昧的日本的我」這一句子中所使用的「暖昧」一詞，並與它形成鮮明的對照。從外部所看到的日本人形象，與日本人所希望呈現的形象之間，存在著顯而易見的差異。
１弗·奧康納（１９２５—１９６４）美國女小說家。
２喬·奧威爾（１９０３—１９５０），英國小說家、社會評論家，著有《一九八四年》（１９４９）等諷刺性作品。
倘若我將「正派的」人這一日本人的形象，與法語中「人道主義者」的日本人這一表現重疊起來使用的話，我希望奧威爾不會提出異議，因為這兩個詞都含有寬容和人性之義。不過，我們確實有一位前輩不辭辛勞，為造就這樣的日本人而付出了艱辛的努力。
他，就是研究法國文藝復興時期文學和思想的學者渡邊一夫１。在大戰爆發前夕和激烈進行中的那種愛國狂熱裡，渡邊儘管獨自苦惱，卻仍夢想著要將人文主義者的人際觀，融入到自己未曾捨棄的日本傳統美意識和自然觀中去，這是不同於川端的「美麗的日本」的另一種觀念。
與其它國家為實現近、現代化而不顧一切的做法不同，日本的知識分子以一種相互影響的複雜方法，試圖在很深的程度上把西歐同他們的島國連接起來。這是一項非常辛苦的勞作，卻也充滿了喜悅。尤其是渡邊一夫所進行的弗朗索瓦·拉伯雷２研究，更是取得了豐碩的成果。
１渡邊一夫（１９０１—１９７５），日本的法國文學專家、評論家，東京大學名譽教授，大江健三郎的恩師。
２弗·拉伯雷（１４９４—１５５３），１６世紀法國文藝復興文學的代表作家、醫師、人文學者。
年輕的渡邊在大戰前曾在巴黎留學，當他對自己的導師表明了要將拉伯雷譯介到日本去的決心時，那位老練的法國人給這位野心勃勃的日本青年下了這樣的評價：「L′enC treprise inouie de la traduction de l′in traduisible Rabelais」即「要把不可翻譯的拉伯雷譯為日語，這可是前所未聞的企圖」。另一位驚訝的幫腔者則更為直率地說道：「Belle entreprise Pantagrueline」，即「這是龐大固埃１式的、了不起的企圖」。然而，在大戰和被佔領期間的貧困、窘迫之中，渡邊一夫不僅完成了這項偉大的工程，而且還竭盡所能，把拉伯雷之前的、與拉伯雷齊駕並驅的、還有繼他之後的各種各樣的人文學者的生平和思想，移植到了處於混亂時期的日本。
１拉伯雷的代表作《巨人傳》中的巨人王。
我是渡邊一夫在人生和文學方面的弟子。從渡邊那裡，我以兩種形式接受了決定性的影響。其一是小說。在渡邊有關拉伯雷的譯著中，我具體學習和體驗了米哈伊爾·巴赫金１所提出並理論化了的「荒誕現實主義或大眾笑文化的形象系統」——物質性和肉體性原理的重要程度；宇宙性、社會性、肉體性等諸要素的緊密結合；死亡與再生情結的重合；還有公然推翻上下關係所引起的哄笑。
１米·巴赫金（１８９５—１９７５）前蘇聯文學理論家、批評家。
正是這些形象系統，使我得以植根於我置身的邊緣的日本乃至更為邊緣的土地，同時開拓出一條到達和表現普遍性的道路。不久後，這些系統還把我同韓國的金芝河、中國的莫言等結合在了一起。這種結合的基礎，是亞洲這塊土地上一直存續著的某種暗示——自古以來就似曾相識的感覺。當然，我所說的亞洲，並不是作為新興經濟勢力受到寵愛的亞洲，而是蘊含著持久的貧困和混沌的富庶的亞洲。在我看來，文學的世界性，首先應該建立在這種具體的聯繫之中。為爭取一位韓國優秀詩人的政治自由，我曾參加過一次絕食鬥爭。現在，我則對中國那些非常優秀的小說家們的命運表示關注。渡邊給予我的另一個影響，是人文主義思想。我把與米蘭·昆德拉所說的「小說的精神」相重複的歐洲精神，作為一個有生氣的整體接受了下來。像是要團團圍住拉伯雷一般，渡邊還寫了易於讀解的史料性評傳。他的評傳涵蓋了伊拉斯謨１和塞巴斯齊昂·卡斯泰利勇２等人文學者，甚至還包括從圍繞著亨利四世的瑪爾戈王后３到伽布利埃爾·黛托萊的諸多女性。就這樣，渡邊向日本人介紹了最具人性的人文主義、尤其是寬容的寶貴、人類的信仰、以及人類易於成為自己製造的機械的奴隸等觀念。
１德·伊拉斯謨（１４６６B６７—１５３６），荷蘭文學家、歐洲文藝復興時期具有代表性的人文主義者，著有《格言集》（１５００）、《癡愚神禮讚》（１５１１）和《對話集》（１５１８）等文學作品。
２塞·卡斯泰利勇（１５１５—１５６３），１６世紀法國人文主義者、新教神學家。
３瑪爾戈王后（１５５３—１６１５），１５７２年與法國國王亨利四世結婚。
他勤奮努力，傳播了丹麥偉大語法學家克利斯托夫·尼羅普的名言「不抗議（戰爭）的人，則是同謀者」，使之成為時事性的警句。渡邊一夫通過把人文主義這種包孕著諸多思想的西歐母胎移植到日本，而大膽嘗試了「前所未聞的企圖」，確實是一位「寵大固埃式的、了不起的企圖」的人。作為渡邊的人文主義的弟子，我希望通過自己這份小說家的工作，能使那些用語言進行表達的人及其接受者，從個人和時代的痛苦中共同恢復過來，並使他們各自心靈上的創傷得到醫治。我剛才說過被日本人的暖昧「撕裂開來」這句話，因而我在文學上做出了不懈的努力，力圖醫治和恢復這些痛苦和創傷。這種工作也是對共同擁有日語的同胞和朋友們確定相同方向而作的祈禱。
讓我們重新回到個人的話題上來吧。我那個在智力上存在著障礙、卻存活下來的孩子，在小鳥的歌聲中走向巴赫和莫扎特的音樂世界，並在其中成長，終於開始創作自己的樂曲。我認為，他最初的小小作品，無異於小草葉片上閃爍著的耀眼的露珠，充滿新鮮的亮光和喜悅。純潔一詞好像由in和nocea組合而成，即沒有暇疵。光的音樂，的確是作曲家本人純真的自然流露。
然而，當光進一步進行音樂創作時，作為父親，我卻從他的音樂中清晰地聽到了「陰暗靈魂的哭喊聲」。智力發育滯後的孩子盡了最大努力，以使自己「人生的習慣」——作曲，得以在技術上發展和構思上深化。這件事的本身，也使得他發現了自己心靈深處尚未用語言觸摸過的、黑暗和悲哀的硬結。
而且，「陰暗靈魂的哭喊聲」被作為音樂而美妙地加以表現這一行為本身，也在明顯地醫治和恢復他那黑暗和悲哀的硬結。作為使那些生活在同時代的聽眾得到醫治和恢復的音樂，光的作品已經被廣泛接受。從藝術的這種不可思議的治癒力中，我找到了相信這一切的依據。
我無須仔細進行驗證，只是遵循這一信條，希望能夠探尋到一種方法——如果可能，將以自己的羸弱之身，在２０世紀，於鈍痛中接受那些在科學技術與交通的畸形發展中積累的被害者們的苦難。我還在考慮，作為一個置身於世界邊緣的人，如何從自己的意願出發展望世界，並對全體人類的醫治與和解作出高尚的和人文主義的貢獻。
（許金龍 譯）作者: 絕對官僚 時間: 2010-10-28 00:19:16