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標題: 儒教在中國文化中的地位 [列印本頁]

作者: 絕對官僚 時間: 2011-1-13 00:28:45 標題: 儒教在中國文化中的地位

講什麼是中國文化，不能不面對儒教。說不清儒教，也就說不清中國文化。對外國人來說，儒教是一個很簡單的事。英語中 "Confucianism"一詞就簡明扼要地代表了。大凡對中國有些興趣的外國學人，多無一例外地把儒教當作中國文化與傳統的核心。事實上，他們中很多人，包括韋伯這樣一層的人物，都說儒教是中國的宗教，儒教者，儒者之教。這個 "教"，在英文中可以是指宗教的意思。可是到了夫子本家的中文環境中，事情就不那麼簡單了。我們經常聽到說 "儒教"，"儒學"，"儒家" "孔孟之道"，說的大概不完全是一回事。但沒有誰把儒教看作是宗教。這樣一個細微的區別，對我們於儒教的定位，十分關鍵。

在國外主流學術界，對儒教的定位深受19世紀末20世紀初德國學問大家韋伯的影響。那個時代的德國，很有一些人對東方，對中國感興趣。馬克思的"亞細亞生產方式"，對東方的事還沾點邊。韋伯對儒教的評頭論足，就有點不著邊際了：說儒教不同於基督教新教，有礙現代資本主義生成。這套說法，人云亦云，以訛傳訛，一直到戰後60，70年代，一直奉為經典。只是再往後，事情就有點不妙："現代資本主義"在東亞國家一個接著一個，蓬勃發展起來了。後來的學人對大學問家的學說也說不得不，只能變著法子圓場。在80年代，有一位叫杜維明的先生，說韋伯說的也沒錯。因為此時的儒教已非原先的儒教，戰後中國大陸周邊的儒教社會，已經"格物致知"了，是新儒教。這個新儒教是可以促進現代資本主義的。這個"傳統儒教邊緣的新儒教中心"論，看到了儒教社會的變化；但對這種變化本質的認識還是在韋伯的大框架裏。這個大框架阻礙了我們對中國歷史進程的把握。

那麼走出這個大框架，儒教應該是個什麼樣子的呢？答案應該在儒教的起源中尋找。夫子所在的年代，是個從"理想社會"向大規模動盪轉變的年代。這個大動盪，不僅是國家的興亡與疆界的大規模再劃分；也是社會跨階層流動與重組。在這樣的歷史條件下,有一個在什麼樣的原則基礎上，重建社會秩序的問題。夫子的貴族家庭的背景，及其由盛至衰的個人經歷，使他對大量湧入新興城鎮，破壞貴族秩序的"粗人"提出要讓他們接受教育，懂得禮儀舉止，實踐 "三從四德"，"舉身，齊家，平國，治天下"。也正是這樣家庭和個人背景，夫子的這個理想境界是指望通過"國家"(一直到包括家庭的集體)自上而下的要求，和個人自下而上的犧牲，約束與貢獻而實現的。這是夫子的理想社會秩序，也是儒教的原始精神。在社會秩序形成模式的序列中，這是在自然狀態，制度調節，政治強制，宗教信仰之外，可以稱作道德勸說為主體的模式。

在儒教幾千年的歷史中，這僅僅是個開始。與主要基於自然狀態，制度調節，政治強制的社會秩序不同，道德勸說模式中，"國家"的要求，並不是集個人的利益而成，而是希望擺脫個人的利益，進而依靠個人的道德覺悟而發生作用。另一方面，與基於宗教信仰的社會秩序不同，道德勸說模式需要個人的理性思維。兩者相互作用下的道德勸說模式中，個人通常會發展出雙重人格：基於道德勸說的人格和基於個人利益的人格。這種雙重人格的在社會的大面積擴展，不斷銷蝕整體道德對社會秩序塑造的有效力，從而要求國家施以更大的強制力來支持這種社會秩序。其結果是，雖然早期法家和道家不敵儒家的主導地位，但實際制度的歷史形成，卻是儒家的理想社會由法家嚴厲的制度來支撐。然而這種儒法的結合，並沒有解決道德勸說模式中個人利益和社會理想之間分裂的問題，因而無法讓個人利益和社會理念在社會秩序的形成中，各自發揮應有的積極作用。所以，儒教是一種道德說教，是歷史上社會秩序模式的一種，其效力有賴於特定的社會條件。

光說儒教起源，恐怕還不足以說明其對社會秩序上的意義。我們還應該把它放到社會秩序的不同塑造模式序列中作進一步的瞭解。上次短文中提到坐公交車擁擠搶上車的現象，"做一個文明公民"，是道德勸說模式的典型解決方法。加裝鐵欄杆走道，是政治的強制解決方法。這兩種模式，是以要求個人放棄或約束個人利益來實現整體利益。在另外方面，增加開車班次，是市場的解決方式；而違者罰款，則是一種"制度"的解決方法。後兩種模式，是以改變整體的行為環境來影響個人行為決定，是以個人利益為核心。"現代"社會的本質，是以制度的方式，疏導個人的利益。社會秩序的實現，是個人利益和整體要求互相作用的結果。這樣一種制度的解決方式，對社會秩序的塑成，有持續的有效力；整個過程，也有相當的可操作性。應當說，基於儒教的道德勸說模式，不具有這種持續的效力，也沒有這種可操作性，因而在現代社會的形成和維繫上，其作用有限。

對儒教這樣一種認識，有幾個層面上的意義。第一，對儒教的興衰要以平常心待之。在歷史上就是多種社會秩序模式的一種。今後大概也不會完全消失。但變化總是難免的，這是由制度與文化的本質決定的。人與制度文化的關係，從宏觀歷史角度觀察，應該是人起主導作用。我們人的利益和關係，決定了我們的文化與制度。所以，即使儒教思想和實踐日漸式微，我們也不必感傷。制度與文化的變遷，說明了我們社會的活力和進步。人為的抵制制度與文化的變化，就像人為地植入制度與文化，不僅無益，大概也不能。

第二，過去二十多年來在中國的變化，是一個由主要基於道德勸說的社會秩序，向主要基於制度規範的社會秩序的轉換。我認為不能簡單的說，兩種秩序模式，哪一種更好，更進步。兩者在服務不同的人文物質條件和主導價值上，有不同的效力。新展現的社會秩序，在其起作用的條件，所服務的價值，推動的機制，和調節的手段上，與主要基於道德勸說的模式，有重要的差別。我們現在的人文物質條件和主導價值，制度規範的模式，也許較之道德勸說模式，更有效，更有持久的滿足人的利益及興趣的能力。

第三，文化、制度的論爭，通常含有一個潛在的前提：即我們最終可以找到一種完善的秩序，由一種完善的制度或文化塑成。我認為，這種前景非常渺茫。這樣一種期待，在理論上，既容易導致激進主義，也容易產生保守主義。在實踐上，具有很大的破壞性或壓制性。基於道德勸說，政治強制，宗教信仰的社會秩序模式，大都含有這樣一種對完善秩序的期待。而制度規範下的秩序，是一個永恆動態的秩序，沒有，也不期待終極或完善狀態。制度規範下的秩序，去除道德說教，政治角力，和宗教圖騰色彩，根本在於規則的有效性及其和個人利益的相關性。

我們生活在變化的，不完善的社會。這是我們進步的根本動力。文化或制度都是這個邏輯的衍生。

作者: TOEFL 時間: 2011-10-24 18:06:37

我是回覆達人

儒教，或稱孔教或禮教。以夏商周的五教和祭禮為本源，祖述堯舜，憲章文武，以孔子為先師，以詩書禮樂易春秋中的神道設教。儒教的正統化始自漢武帝獨尊儒術，漢靈帝詔諸儒正定五經，刊於石碑，為古文、篆、隸三體書法以相參檢，樹之學門，使天下咸取則焉，正式把儒教定為國教，五經成為國家法典以及中華法系的法理基礎，以春秋決獄。漢代末年，儒教廣泛傳播，「太尉公承夙緒，世篤儒教，以《歐陽尚書》、《京氏易》誨受四方。學者自遠而至，蓋逾三千。」儒教自漢代以來被奉為官學，其後各個主要朝代，或者主要歷史時期，儒教都是官方指導思想。
滿清以來，中國軍事實力逐漸落後於西方國家。中國人為求存圖強，發生了戊戌變法，辛亥革命運動，同時也對儒教產生強烈懷疑，發起了批判。1912年民國成立之後，對是否再將儒教定為國家思想產生了分歧。民國初年以來康有為的孔教運動倡導儒教和國家官僚組織分離，按基督教模式允許人人祭天，允許人人祭孔，因為「自共和以來，教化衰息，紀綱掃蕩，道挨凌夷，法守集壞，禮俗變易，蓋自羲軒堯舜禹湯文武周孔之道化，一旦而盡，人心風俗之害，五千年未有斯極。」革命人士主張不再尊儒，而康有為、陳煥章等人成立孔教會，呼籲將孔教定為「國教」，並得到大總統袁世凱的支持。後因袁世凱稱帝失敗，請定國教運動也沉寂下來。但是康陳繼續在民間傳播孔教，並且還創造了一些宗教化禮儀。與此同時，以學衡派為首的一批認為傳統儒家思想通過更新能夠適應現代文明的學者，則力圖用現代觀點重新解讀儒家經典，創造「新儒家」。新儒家與康有為和陳煥章的孔教是不同的。

作者: mankey 時間: 2011-10-26 00:08:23

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