儒家的道義承擔

絕對官僚

在古代中國，儒家往往充當道義承擔者角色。他們自認對社會承擔“教化”責任；不斷“為民請命”，張揚“仁政”；又力求對帝王實施政治監督和制約，抵制“暴政”。其最大困境，是極難解決“道”與“勢”的衝突。本文嘗試概括剖析儒家道義承擔幾大歷史關節，總結其經驗教訓，庶幾能為當代知識份子擔當道義提供若干借鑒。  

先秦儒家：道義重則輕王公

自覺體認、擔當“道義”，乃是先秦儒家的生命和靈魂。所謂“士志于道”、“君子憂道不憂貧”、“士窮不失義，達不離道”、“造次必如是，顛沛必如是”之類標榜，即是有力證明。故而又有“儒以道得民”之評。

先秦儒家道義承擔的精粹，是確立“道義”高於一切的政治倫理。所謂“以道事君”(《論語•先進》)、“樂其道而忘人之勢”(《孟子•盡心上》)、“志意修則驕富貴，道義重則輕王公”(《荀子•修身》)、“彼以其爵，我以吾義”(《孟子•公孫醜下》引)、“蕩然肆志，不詘于諸侯”(《史記•魯仲連鄒陽傳》)；乃至“從道不從君，從義不從父，人之大行”（《荀子•子道》）驚世之論，就均是其代表性觀點。

不過需要指出，這種高揚“道義”的膽識，實由特定歷史條件所促成。春秋戰國之際的列國競爭，急需道義、智力支撐，提供了廣闊的知識買方市場。而“士無定主”的“遊士”，恰能提供這種支援。因此，權貴大多重視“養士”，乃至互相爭奪。這正是眾王侯尊崇道義、禮賢下士的社會條件。而儒士對“利克義”之“亂世”(《荀子•大略》)的憎惡，對“先王之道”合理性的堅信，乃是其主觀條件。

但儒士的這種道義承擔卻遇到了多種挑戰。儒家妄圖以傳說中的“先王之道”規範劇烈變動的社會秩序，往往被統治者視為“迂遠而闊於事情”（《史記•孟子荀卿列傳》）。在孔門弟子中，則存在“出見紛華盛麗而悅，入聞夫子之道而樂”（《史記•禮書第一》）的義利衝突。到荀子時代，“無禮義而唯權勢之嗜者”(《荀子•非十二子》)更是比比皆是。儒士的“道義”真誠則為王公的利用所褻瀆。孟子就感慨於權勢者“悅賢不能舉，又不能養”(《孟子•萬章下》）；認為對儒士的某些饋贈，不過是“君之犬馬畜伋”。普通百姓，也並不理解其“安貧樂道”，而是極盡其嘲諷(《孔子世家》)。其他諸子更對儒家予以激烈抨擊，稱儒士“坐而言義”(《墨子•貴義》)，“以巧言虛道”(《商君書•農戰》)，為“離法之民”和“奸偽無益之民”，極力反對“布衣循私利而譽之，世主聽虛聲而禮之”(《韓非子•六反》)。

因此，先秦儒家的“志道”雖適應了某種社會需求，產生過一定感召力，但其社會作用畢竟極為有限。

漢代儒家：屈民申君，屈君申天

皮錫瑞《經學歷史》指出：“漢崇經術，實能見之實行。”較之前期，漢儒道義承擔表現出鮮明務實特色。因而漢儒多以“乘世度務”(《史記•劉敬叔、叔孫通列傳》)、“綱紀國體”(《風俗通》佚文)相標榜。漢廷用人標準則是“實試賢能為上，量材而授官”(《資治通鑒》卷第十七)、“為治不在多言，顧力行如何耳”(《史記•儒林傳》)。

較之前儒的“不治而議論”，漢儒則更多地介入具體政治體制運作。其表現，一為以經議政，“各以經義處是非”(《漢書•儒林傳》)、“匡當世之失”(《鹽鐵論•利議》)；二為“以經術飾吏事”(《漢書•循吏傳序》)，參與“定朝儀……推定正朔，調革輿服”(《歷代名賢確論》卷四一)一類禮儀制定。

漢儒對君王的尊崇明顯超越前賢。不同於前儒的以“道”自認，他們承認君王是天、地、人之“道”的“貫通”者(《春秋繁露》)；承認君王為儒經裁定者，儒道爭議由“帝親稱制臨決”(《後漢書•章帝紀》），“使天下鹹取則”(《後漢書•儒林傳》)。而且大過決不問責於君，只是歸罪於“師帥不明”、“長吏不賢”、“不稱陛下之意”(《漢書•董仲舒傳》)，或“好事之臣”弄權所至(《鹽鐵論•未通》)。  

當然，鑒於秦亡的教訓，他們仍然希圖對帝王濫權施加約束，提出“以人隨君，以君隨天”(《春秋繁露•楚莊王》)、“屈民而申君，屈君而申天”(《春秋繁露•玉杯》)政治原則，利用災異警示帝王。這自然無異與虎謀皮，原則提出者董仲舒的悲慘下場即可為證。

漢儒道義承擔之所以呈現上述特色，蓋因以王權郡縣制為核心的大一統帝國秩序獲得了朝野認同，儒士們也力圖維護、強化這一秩序。王權對生存資源和思想的壟斷，又使他們不得不屈從帝王權威。而對政權長治久安和擔心帝王濫權的關切，又使他們妄圖以作為地主階級長遠利益抽象的“天”來約束君王。這反映出當時既要強化王權又想制約王權的困惑和兩難。

漢儒道義承當的務實、參與特色，使“公卿大夫士吏彬彬多文學之士”(《東漢會要•文學上》)，從而有助於提高官吏隊伍整體素質，對於推進封建政治體制建設，完善文官政治，不無積極意義。它還有助改變儒學曲高和寡狀況，使其道義理想不拘于學術殿堂，得以向全社會滲透，有利於促使政統、學統和血統的統一，形成朝野認同的教化力量，為中華民族心理結構奠基。

然而，道義著力點由人格建塑轉向現實功利，加上王權利祿誘惑，就很容易釀成卑俗人格。崇君、順君傾向，則每使儒士“順流容身”(《鹽鐵論•刺議》)、“偷合取容”(《鹽鐵論•刺複》)、“專阿主意”(《史記•汲、鄭列傳》)。其末流，則墮落為言行不一的偽君子。像先秦時代那種“無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是”(《論語•裏仁》)的儒士越來越少，“而漸圖以全身就事之計”（朱熹《答劉子澄書》）者卻層出不窮。  

宋代儒家：尋顏子、仲尼樂處

宋儒道義承擔的核心，可歸結為“尋顏子、仲尼樂處”。  

孔顏樂處”命題，最早由周敦頤提出，後來二程和朱熹等對此均多有發揮。那麼，“孔顏樂處”樂在何處呢？一是德性之樂，即一種道德尊嚴感和滿足感。二是知性之樂，即一種求知、求真的快樂。諸如“須是知得了，方能樂得”(《遺書》卷十八)、“思慮有得，中心悅豫”(《遺書》卷二)、“循理為樂，不循理為不樂”(《遺書》卷十八)，無不是知性之樂。三是本體之樂，即把握並融入世界本原、本性的根本快樂和終極快樂，程子稱之為“大快活”。此種快樂，也就是張橫渠所稱之“吾能樂天地之命”(《宋元學案》卷十七)，程子“吟風弄月以歸”的“吾與點也”(《遺書》卷三)之意。但又謂“若大至仁則天地為一身”(《遺書》二卷)，“崇信明物，極其所止；渙然冰釋，洞見道體”(《遺書•附錄》卷一百一十七)。可見德性、知性、本體三樂的統一，才是“孔顏樂處”。  

至宋，封建制度已漸趨穩定、成熟，需要對其作天然合理的根本論證。分配不公、利欲膨脹導致的“尚德之風浸衰”(《宋史紀事本末》卷三十七)，也急需予以矯正。中小地主經濟的發展，政治環境的相對寬鬆，書院自由講學風氣的形成，科技發展和佛學刺激所帶來的理論思維增強，士大夫俸祿甚厚等因素，成就了宋儒的“孔顏樂處”。  

宋儒道義擔當，陶冶了一批高風亮節之士。許多人“皆以道德名世，以孝悌顯于家，忠誠動於鄉”(《宋元學家•明道學案下》)，令人“莫不感悅而化服”(《遺書•明道行狀》)。宋儒也每能“正色立朝，言無不盡，其為諫官，面折廷爭”(《宋元學案•元城學案》），鄙棄“以順從為愛君，以卑折為尊主”(《程氏文集》卷六)。它對於培養濃厚讀書風氣，推進理論思維，也有積極意義。  

宋儒道義擔當也有局限。諸如重“道”輕“用”，重主觀輕客觀；“喜深微而不喜廣闊”(繆鉞《宋代文化淺談》)；道德至上主義；昧於具體經濟、政治問題解決；陶醉于“順理安分”閒適情趣，甘做“安樂窩中快活人”(《擊壤集》卷九)，回避尖銳的社會矛盾等等。


明清儒家：天下為主，君為客

從總體看，明清儒學已日益僵化，明清儒士也多官僚化，其道義承擔實在乏善可陳。乾嘉之後儒士更是溺於考據，如戴東源借考據證道學“以理殺人”者如鳳毛麟角。唯有明清之際，與當政者保持距離的明遺民黃（宗羲）、顧（炎武）、王（夫之）、顏（元）四大家稍有異彩。  

針對明儒“假其名以欺世”（《黃黎洲文集•弁吳君墓誌銘》）的“心性”空談，四人力倡“明道”、“救世”（顧炎武《與人書二十五》）經世致用之學，被梁啟超譽為“以實學代虛學，以動學代靜學，以活學代死學”（《清代學術概論》）。他們均擯棄“似仁似義之浮談”（《讀通鑒論•敘論》），不關於“當世之務者，一切不為”（顧氏《與人書三》）。  

與漢儒重在建設不同，他們則致力於批判，根據“郡縣之失，其專在上”（《郡縣論》）的歷史解讀，將矛頭直指君王。如黃宗羲就反對“以君為主，天下為客”、“以為天下利害之權皆出於我”、“以天下之利盡歸於己”，力主“以天下為主，君為客”（《原君》）原則。顧炎武則反對君王“獨治”，倡百官分權之“眾治”（《日知錄》卷六、卷九）。王夫之也主張“不以一人疑天下，不以天下私一人”（《黃書•宰製》）。他們立志“生存一日當為生民辦事一日”（顏元《年譜》卷下），致力探究關係國計民生、移風易俗的實務。為此，他們既“窮經”又“讀史”（《清史列傳•黃宗羲傳》），並重視實地考察。  

他們還把“名儒”之“清議”，視為重要治國手段，強調學校的地位和作用。如黃宗羲就主張“治天下之具皆出於學校”，反對天子“自為非、是”，而“公其非、是於學校”（《學校》），力圖讓“名儒”糾正官員“政事缺失”（黃氏《全集》第一冊12頁）。這裏也透露出力求重新爭得儒士“道義”話語權的意向。  

儘管這種批判達到相當高度，並對清末民主啟蒙產生過重大影響，但畢竟未能超出王權教化範圍，不應給予過高評價，與近代民主相混淆。因為其終極目的，還是“君安而國可保”（黃氏《全集》第一冊11頁）。顧氏關切“天下”興亡，固然可敬，但“亡國”、“亡天下”之辨將文化與制度相隔離，也只能墮入文化烏托邦。  

以上史實或可啟示我們，道義承擔的實現，既需要比較寬鬆的經濟、政治、文化環境，尤其是自由的政治話語權，也需有知識者的悲憫情懷、社會責任感，清明的史識，“道義”自信和堅定性，以及殉道、獻身精神。