何謂道生一、一生二、二生三、三生萬物

binmaulin

暫且不談高蹈的理論，只說「數象」。中國的「字象」與「數象」，甚至「卦象」，都是同一個原理，所以不宜偏離「數象」論「字象」，或偏離「字象」論「數象」。至於「卦象」，那更是後來的理論，因為《易經》不談陰陽、不談五行，只論「六九」。

「一二三」不可分，至「四」則變，故老子曰「三生萬物」，也就是說，「萬物流出說」始自「四」，卻不言「四」，因「四」本為「併而分之」之意，故從八從「一個底下開了口的橢圓形」；「八」者分也，而「一個底下開了口的橢圓形」則非字，以示一個「併而分之」的不穩定狀態，也就是說，「一二三」到「四」的時候，想回去「一二三」的彌綸、卻回不去，又不能久佇於「四」，於是只能順勢往「五」流淌。

「五」即「ㄨ」，皇極也。「四」一動，即入皇極，是中國哲學思想高妙的地方。孔子提綱挈領，在《易傳》以「幾者動之微」論之，當真不愧為聖人也。到了皇極，思想已盡，然後有「六」，入而分之也，故「六」從入從八，然而說「入」，實未「入」，否則不能說「入」，故《易經》以「六」示一個「動而不已」的能量，以「九」示一個「屈曲究盡」的能量。

「八卦」變於「六」、正於「八」的道理即在此。案「九」數以「五」居中，自「五」摺疊觀之，「四、六」相對，故「四、六」形似。「三、七」相對，但「一二三」同體，故「七」從「一」，而讓微陰從中衺出。「二、八」相對，一直豎、一橫置，皆「分」也，但因「一二三」同體，故「二」又有居「一、三」之間「即離」之意。

到了這個時候，中國的「數象」已成，故爾有「十」，數之具也。「十」從「ㄨ」而正之，亦為皇極，「二五」為「十」，是曰「四通八達」，是曰「道」。故不宜偏離「數象」論「道」。

那麼何謂 「生」？以「三」喻「生」，以「五」喻「不生」，至此明矣，直指中國原始儒家哲學在上古時代的兩套學術根據：其一、《尚書‧洪範》中第五疇的「皇極」，屬永恆的哲學，故以「ㄨ」喻之，「不生」也；其二、《易經》所承載的上、下卦「三爻」，屬變易的哲學，故以「三」喻之，「生」也，而「下三爻之生」與「上三爻之生」交綜錯位，則為「生生之謂易」，「生而自生、大生廣生」之謂也。  

「ㄨ」之「皇極」是個符號，更是個圖騰，不能言說，「代表哲學上、價值學上、本體論上的永恆價值」，所以當「ㄨ」落到「三」時，「不生的永恆」只能以「生生之謂易」來陳述，「生滅變化」的語言敘述也就順理成章地承載起「如如不動」的思想境地，是之謂「凶」。  

何以故？「ㄨ」之「皇極」為「彌綸」也，是謂「萬物相渾成而未相離」也，更為《老子》的「有物渾成，先天地生」也，但老子因其「獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母」，而勉以稱名之「道」，卻與《尚書》的「皇極」略有不同，只能說是「道」的內質，是曰「道法自然」，「本來如是」之謂也，「不生不滅」是也，不知其名，字之曰「ㄨ」，「五」也，「虛無與全體」含藏如一之謂也，是謂「萬物負陰而抱陽」，有「虛無」則負陰，無「虛無」則抱陽，是謂「全體」也。

談完了「數象」，再談「字象」。「中文象形字」是全世界獨一不二的文字。中國人承老祖宗之廕澤，從牙牙學語就承襲了一種「彌綸」思想，說不清、道不明，卻永遠也不會被一個沒有時態、沒有性別的語言結構所困擾。這對外國人來說，是不可思議的，因為他們弄得最複雜的就是「時態」(tense)，卻永遠弄不清線型的「時間」究竟要往前奔向何處，再然後就是「性別」(gender)，「he, she, it」一定要弄清楚，否則無法溝通。這些在我們的唐詩宋詞裏，早就在「天人合一」之境裏，給化了去。中國的哲學思想超出全世界任何一種理論甚多，基本來說，是一個不同層次的思想架構。我們生為中國人，不論時代為何，都應該感到驕傲，因為我們所承襲的是一個豐富的「文字、文學、文化」體系，放眼全世界，還真找不到第二個文化體系有中國的深度。

那麼何謂「文字」呢？「文字」之為「物」者，因「易化事件」而存在，閱之有「象」，思之有「大象」，而後逆反其「易化」，以所解析之「大象」直截印證一個不受解析影響的「事」之直面存在，是謂「事、易、物、象、大象」的一體呈現；「事」難知，能知者實為一個經由文字之「物」所解析出來的「事」，或遙遠或不能批判，但其「事」一經文字之「物」的渲染，「事」乃在「史事」裏訛奪成「歷史」，唯「入文字」方可化其所知之「事」為真實體現之「事」，是曰「非事」。

「非事」者，「事」出之前的彌綸狀態也，沒有變易，不能易化，故為「非易」；「非易」即「不易」，文字之「物」只能鏡照，謂之「非物」；「非物」惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中「非象」；「非象」難知，「大象」更加不能揣測，是為「無思」，沒有「善惡」，不知「禍福」，「有無」相生，「難易」相成，是即「無為之事」，謂「非大象」，恍兮惚兮，其中「非物」，是爾「無思」。

以「無思」的「非物」造作文字，必生幻境，彌綸幻生，「窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信」，是為「非事、非易、非物、非象、非大象」的一體呈現，與「事、易、物、象、大象」逕自形成另一層級的爻變，繩繩不可名，復歸於「無物」，是謂「無狀之狀」、「無物之象」，是謂「惚恍」，因「入文字流」故，因「亡其所入」故。

「字象」與「數象」悉盡，不能不談「卦象」，否則難逃避重就輕之譏，只不過「卦象」直截牽涉到中國哲學思想的發端，而老子的「道生一」語焉不詳，為孔子的「一陰一陽之謂道」所破，但我不是才說《易經》不談陰陽、不談五行，只論「六九」嗎？那麼孔子承襲《易經》思想，為何談論「陰陽」？而且還是「一陰一陽」呢？這就只能從頭檢視中國的哲學思想，為胡適之之流的學者所不能管見者。

中國哲學思想相當不簡單，因為在很早的時候，中國人即將宇宙萬物歸納為兩個簡單的基模，亦即「陰陽」，讓後人在辨認宇宙時，能更有系統地將事物分類，而奠定了國人的思維方式，但卻在「陰陽」基模確立的同時，隨即以「一陰一陽之謂道」將其所建構的「陰陽」基模予以打破，述說著人類將「陰、陽」分類的同時，必須同時將「陰、陽」入而併之，而就在「陰陽」再度形成一個不可分割的集體動能(congregational mode)時，「彌綸思想」以及為了解釋「彌綸思想」而衍生的「陰、陽」思想(segregation)，將再度形成一個更高層級的「陰陽」基模思想，而有了一個向上迴旋的思想力道(gradient search)，令「陰中有陽」、「陽中有陰」的思想逐次攀升，互立互破，產生臻其思想的頂點(Omega)的動能，是為孔子的《易傳》所闡述的「一陰一陽之謂道」的中心旨趣。

這裏的「道」與《老子》的「反者道之動」或「道生一」、「道之為物」的「道」沒有不同，只不過孔子的「一陰一陽」將「道之動」蘊育為一個「幾者動之微」的思想，亦即不論是「反者道之動」或「弱者道之用」，都因其「一陰一陽」的幾動微動而生，所以從「一陰一陽之謂道」的角度來看，「反者道之動」或「弱者道之用」都只能說是「萬物流出說」，唯其還原於「一陰一陽」的幾動微動，才可論「道德」。

以是之故，知「一陰一陽之謂道」為「名實論」之論說，不止與老子與孔子所承襲的《易經》思想絲絲入扣，而且更以《易傳》所詮釋的「述而不作」直截還原《易經》的思想，以駁斥老子承襲《易經》思想，卻為辯解「道可道，非常道；名可名，非常名」的思想狀態，而進行「萬物流出」的論說；庶幾乎可謂，孔子的《易傳》一出，「儒家玄學」即遏阻了「道家玄學」一路奔流的論述，而有了一個回歸「道德目的論」的力度。中國歷史尊稱孔子為「聖人」，實是當之無愧的。

「一陰一陽之謂道」的論說如此了得，又是何意呢？「道」之一字，在兩千多年的歷史演練裏已是陳腔濫調，而且在「道術」污衊「道學」的論說裏，早已與「太和、太虛、神、靈、氣」等義，而《易傳》卻先將之總結為「神也者，妙萬物而為言」，而後說「知幾，其神乎」，將「道」的論說歸納為「一陰一陽」的「名實論」，卻又不以「名實」來論「道」，堪可稱為孔子以老子的「反者道之動」來逆轉「道可道，非常道」的巧妙論說，卻又不涉入「名可名，非常名」的詭辯裏。

那麼「一陰一陽」為何意呢？先說「陰陽」。《易經》所闡述的「陰陽」不以「陰陽」立名，卻曰「六九」，取「六」之「從入從八」定「六爻」、立「八卦」，故曰「易之陰數，變於六，正於八」，變者分也，分者八也，但因「九」之「陽之變」，令其「屈曲究盡之形」有回歸於「洪範五」之「皇極」的力度，也正因為「陰之變」或「陽之變」深含「易」之本義，所以戰國末期的「陰陽家」改以「陰陽」論「六九」，以示「變於六，正於八」之「陰」因同時具有「陽之變」之效能，故能回歸「皇極」。

「陽之變」為「陰」，「陰之變」為「陽」，不難了解，所以「陰與『陽之變』」二而不二，「陽與『陰之變』」亦二而不二，但「變」即「分」，「分」即「八」，所以「八與『二之變』」或「二與『八之變』」亦二而不二；奧妙的是「一二三」同體，不可分，於是「陽之變」與「陰之變」兩個「陰陽」之變，乃「即離」起來，以「二」原本即有「即離」之意，夾「五」與「八」對峙，乃形成「二、五、八」之勢，「二」為橫置之「八」，「八」為直豎之「二」，而「五」本作「ㄨ」，其字象「交午」狀，四通八達之意也，只不過，這裏的「陰陽」雖有「陰中有陽」、「陽中有陰」的意義，但只是對峙，並沒有造作的動力，是之謂「陰陽」之「質料因」。

「陰陽」不是「道」，「一陰一陽」才是「道」，換句話說，只說「陰陽」，是「形而下」，只有「一陰一陽」才是「形而上」。那麼「一陰一陽」的「一」究竟是何意呢？以李商隱的〈錦瑟〉來做個詮釋，「錦瑟無端五十弦，一弦一柱思華年」，說的就是「錦瑟」有「五十弦」，但不需無端造作，而一旦彈奏起來，「弦柱」之間就令人想起繁華之往年，故仿之曰：

「陰陽無端盡照映，一陰一陽入偽情。

  李聃悟道不說易，孔丘破易出悟境。」

何以故？「陰陽」只是兩個互相照映的圖符，動靜相待，原本無須造作，但是一旦有了卜卦的動力，則「一陰一陽」就將「陰陽」之間微動不動的「幾」給動了起來，進而大動，而有了《易經》所闡述的「六十四種」變化，故「知易者不卜」，以其「知幾」也，也是為何《易傳》說「神也者，妙萬物而為言」，卻因「知幾，其神乎」，而說「知易者不卜」，但是《老子》就不同了，說「天地之間，其猶橐籥乎，虛而不屈，動而愈出」，將「道」的充盈天地之間解釋為「虛而不屈」，而孔子則在與老子會面以後，稱之「其猶龍邪」，而後「五十以學易」，造《易傳》，以「一陰一陽」詮釋「道」，進而發展了「幾者動之微」的理論，一舉轉《易經》之「卜筮」之學為「形而上」思想，真可謂高妙神思也。「儒家玄學」與「道家玄學」之別，盡此「一陰一陽」而已矣。

何以故？「陰陽」對峙，動靜相待，無須造作，原本為一對「質料因」，但一旦「陰陽」有了一個卜卦的緣由(「動力因」)，即落到「陰位陽位」的「形式因」裏，於是「陰陽」就不再只是存在著，而自行造作了起來，是謂「一陰一陽」，有一個「陰陽」落到「陰位陽位」的動作，所以「一陰一陽」隱含一個動能，混淆了「陰陽」當初造作的「動力因」，而使得其「目的因」在使命感的驅動力下，與「動力因」交相互動，動而愈出，而逐步達成了卜卦之目的，進而實踐其「目的因」。

這裏的「動力」就是亞里斯多德為了描繪一個事件的發生過程(the process of becoming)所說的「動力因」(the efficient cause)，連同其它三個「質料因(the material cause)、形式因(the formal cause)、目的因(the final cause)」，合稱「四因」，以解釋事物完成其終始過程的原則、或事物存在所必須具備的四大要素、乃至任何自然物或人造物的感性實體所可以變化的四個原則，堪稱精湛，但其「動力因」或因語言的關係，而不能說清楚，蓋因「動力因」絕非「事物的構成動力」那麼簡單，而是其「動力因」有一個「靜態因子」潛伏其中，令其「動靜」相待於其「不動」之狀，亦即「動中有靜」、「靜中有動」，「動靜互生」、「動靜相待」，是謂「動力因」。

這個解說大柢說明了「陰爻陽爻」與「陰位陽位」的內在性結合，而其結合有一個「動向」，「陰爻陰位、陰爻陽位、陽爻陰位、陽爻陽位」地連續生成變化下去，「道」就在這個「生成變化」裏呈現，是謂「一陰一陽之謂道」；只不過，這個「陰爻陰位、陰爻陽位、陽爻陰位、陽爻陽位」的「生成變化」，非常難以臆測，故謂「陰陽不測之謂神」。

有了這個了解，即知這個「動力因」充斥險阻的原因，以其促生動作之前，「能所」各自處於「動靜相待」的狀態；既是如此，「目的因」必有蒙蔽，以其初發時，多以為其「目的」必循正道，說正法，故爾理直氣壯，再發則稍有節制，而於節制之下用強，其行多不願，順乎節制，又受困扼，唯當「目的因」不再堅持其「目的」，則可直截掀其蒙蔽之因，上下順也。

闡述這麼一個「陰中有陽」、「陽中有陰」的思想就是《易經》以「六十四卦」來闡述「一陰一陽」所糾葛出來的「六十四種」變化。堪稱不幸的是，「儒家玄學」與「道家玄學」各有所擅，本可整合為一個「可上可下」的縝密理論，但這兩種思想由「先秦」傳入「秦朝」時，於「戰國」末年卻出來了一位河上公，以「易緯」思想整個堵住了「易經」往後代流通的出口，然後以「轉經為緯」之勢將還不及整合的《易傳》與《老子》捆縛綁架，繼而丟進秦始皇「焚書坑儒」的熊熊大火，於是「道學」轉為「道術」，「儒家玄學」轉為「經世之學」，「彌綸思想」乃一去不復返了。

探究其因，乃「經緯」之「別」在作怪，蓋因「轉經為緯」有一個勢動，象分別相背之狀，是「八」之形也，但「八卦」已出，而「六爻」之「六」卻為「入」，又因「出入之意」不可象，故借「八」象之，是以「六」從入從八，但其出不能「八其八」，故借「九」之「屈曲究盡」以見意，故「八、六、九」與「門、戼、丣」有異曲同工之妙，為闡述「易、入其易、於入其易中化其易」也，是為《易緯‧乾鑿度》所說的「變易、不易、簡易」，只不過，這裏的「不易」逆反了一個原本可以迴上的「入其易」思想，而「簡易」則更將「於入其易中化其易」簡化為一個「形而下」思想。

這個「易、入其易、於入其易中化其易」的思想就是在孔子之前的「桑間濮上」的思想，一片混沌，連文字也未統一，人類的行為止於其所當止，沒有規範、也沒有詮釋，而自有其禮，但非後來的禮教，而是其止有禮；此時的男女影像很單純，男女交媾亦止乎禮，沒有「交媾」了以後所引發的缺失與混亂，也不以社會面去處理「交媾」的愛欲問題，而是直截以《易‧繫辭下》的「天地絪縕，萬物化醇。男女構精，萬物化生。」來說明「天地絪縕」的自然現象與「男女冓精」的人倫締結；「構、媾」均緣自 「冓」，但只是對交，其對交，甚至這些「天地」、「男女」的概念一起皆起，原本不可分，是之謂「入合二」，直涉「陰中有陽」、「陽中有陰」等「陰陽」概念，藉以闡述伏羲造「八卦」的原始意涵。

這個就是老子所不能說清楚的「道生一」，因老子出世，故以「道」之一字，將《易經》歸納之；孔子入世，深入卦爻，演繹《易經》，卻「述而不作」，故以「一陰一陽之謂道」還原「道」的概念還未衍生之前的「彌綸」思想。中國歷史出了孔子與老子等聖者，其思想歷兩千年而不衰，中國人承其蔭庇，怎能不感激呢？這是我所能說的肺腑之言。

windchiu

不需要搞學術這一套，簡單解釋如下：
所謂【道】，統稱為【一切事物的規律】，在虛空之中是甚麼都沒有的，道家稱之為【無極】，在無極之中，甚麼都沒有，自然是空，自然也談不上任何的變化，而一旦出現了【道】，那就是【一】，道的規律出現後，久而久之就會出現了【陰陽】，即為二，而陰陽出現夠自然會吸引【三】來結合。
以科學上來說，就像是以最小單位【原子】來說，【道】就像中子，中子出現後自然會出現與之相結合的【質子】而構成了原子核（即【陰陽】），陰陽既濟之後自然出現了【電子】環繞（也就是【三】），中子、電子、質子三者所組成的【原子】則是萬物的組成基本構造。
故云：道生一、一生二、二生三、三生萬物