中土禪宗始末(二)

binmaulin

這個東渡的因緣，史書上說達摩「夜觀天象」，究竟何意？此「天象」之「象」與《老子》的「惚兮恍兮，其中有象」等義嗎？與「道」之「無狀之狀，無物之象」有關嗎？乃至梵文裏有「象」的觀念嗎？倘若有，《易傳》的「幾」的觀念隱然在其中，何至佛法遭受《吠陀經》與《奧義書》之傾軋？倘若沒有，其「天象」之「象」能與中文「字象」之「象」契合嗎？

當然達摩不可能從天而降，從印度之傳衍來觀察，「迦葉遂為印度禪宗初祖。秘密相傳，以至二十七祖般若多羅授法於菩提達摩」，似乎直指菩提達摩為「印度道統」的「二十八祖」，但「七佛至二十八祖傳法事」僅見於《續法記》，為梁僧寶唱受簡文帝敕撰；但湯用彤教授考證出來，寶唱非簡文帝時人，卒於梁武帝在位期間；梁武帝在位約為西元四六四年至五四九年之間，簡文帝大寶元年則為西元五五○年，由此乃可推知《續法記》為《續法輪論》之偽造，那麼寶唱偽造「七佛至二十八祖」之傳承，到底是何動機？

另一本「禪宗傳燈史」即為《寶林傳》，而《寶林傳》已被證明為唐金陵沙門智矩所造，屬於慧能一派（因南宗慧能居寶林寺），故凡此種種，均謂「弘忍傳慧能，並以衣缽為信……慧能本不識字，故又加秘密相傳不立文字之語，因多屬寶林餘緒，故其所言，恒為南宗張目也」，多屬「偽撰之拙，實甚明顯」，均說明了「禪宗傳法之偽說……乖誤極多」，實因《寶林傳》與《續法記》原本不具有能被引為「定祖」根據的史料。

這麼一瞭解，禪宗「定祖之說」就動搖了起來，鼠豕兩端俱有疑問，甚至「禪宗初祖」達摩與印度的菩提達摩根本不是同一個人，於是菩提達摩之「禪宗初祖」至慧能之「禪宗六祖」之傳衍，在「歷史時間性」的考證上均站不住腳。

諷刺的是，達摩與慧能在「中國大乘佛學」的傳衍上，地位顯要，甚至慧能的「頓悟說」，對「宋明理學」影響巨大，所以在「中國學術思想史」上的地位亦極為尊崇。這是怎麼回事？中土大乘佛學甚少宗派如此重視傳承，唯獨「禪宗」例外，但是這麼一個「例外」的根據竟然是本「譌作」，那麼其建構「達摩傳慧可，可傳僧璨，璨傳道信，信傳弘忍，忍傳慧能」的傳承，動機為何？何以在中國的歷史上開了這麼一個大玩笑？這位造「偽史」的寶唱有可能就是那位引介達摩給梁武帝的中介人物嗎？如果是，這麼一位造「偽史」的僧人所做的翻譯能有「誠信」可言嗎？達摩與梁武帝「與語不契」，是否即肇因於此，以至於有的史書乾脆含混地說「達摩祖師東渡後，因與梁武帝因緣不足，終至嵩山少林寺而面壁九年」？這種「因緣不足」之說一出，甚麼都不必講了，「歷史」於焉崩毀，但是為何「治史者」反倒引以為據？

那麼怎辦？只有兩個方法，一者不談傳承，管它是否從天而降，只管是否「即是付法」，反正「禪」本就說不清、道不明，只要是「直覺、反聽、內省、自悟」，佛來佛斬，魔來魔斬，一切都是「智慧觀照，行止若定」，哪有歷史呢？當下即是，十方三世，俱在一念，於是「海闊天空」，於是「行雲流水」，於是「聲東擊西」，於是「指南說北」，盡是一些沒頭沒腦的「話頭」，只管「參」去，於是這麼一參，「參」出了中土獨具特色的「子孫禪」，以一些沒頭沒柄的警語，統名曰「禪門語錄」，去領悟禪機，佛學於焉毀矣。

這基本上就是「中唐以來，儒佛融和的思想運動實以排佛為目標」的肇始因緣，其因說來不堪，只因「南禪」的「自我否定」已臻及「菩提只向心覓，何勞向外求玄」的境地，著重宗教經驗的實際生活，於是將「天臺宗」以來的「止觀」修養漸漸由「理論的教義」轉為「修養的經驗」，反對在經典上尋章摘句，主張直截在內心發展精神上的宗教生活，在日常的「運水搬柴，無非妙道」裏尋求「頓悟」之機緣，當然就不必讀經思索，尤其慧能原本目不識丁，即使要看佛經也無從看起，於是藏經閣裏的經典放著生書蠹，「束書不觀」，影響所及，念書人寫起東西來，反倒生出一大串的「宋明語錄」。

以此觀察韓愈以「文起八代之衰」的勢動，去矯正眾家學者的敘述習性，可說成績相當有限，否則「宋明理學」當不至在「兩頭明，中間暗」的思維習性裏掙扎；事實上，這樣的說法就是「理學大師」朱熹說的，並以之批評陸象山，謂其「兩頭明」，一為「疑」一為「悟」，謂其「中間暗」，則不能說破，是即「禪」也；妙的是，這樣的說法不知是否誤打誤撞，倒也點描了「參禪」的過程，只不過「參禪」非「禪」，乃思想的實踐，其建構疑團的過程連「非禪」的境地都不是，何況「禪」境？而「禪」的思想本體究竟為何，在思想的實踐不可得的情況下，卻再也無人關懷了。

何以故？「禪非禪」一起皆起，此生彼生，「思想本體」與「思想實踐」中間之轉輒，「幾」也，「動之微」也，與「如來藏藏識」的轉輒，殊無二致，與六祖慧能的「不思善不思惡」也相同，念頭一起，即「非禪」、即「藏識」、即「惡」也。何以故？不必理會，只管「參」去，倘若參出個道理，當無「兩頭」無「中間」，是「明」即「暗」，離「暗」非「明」也。

懊惱的是，這種「非理性」思想如何能為那批高舉著「儒家」大纛的「宋明理學家」接受呢？他們捍衛「儒家思想」，卻從來不去想想「幾者動之微」原本就是孔子在《易傳》裏所闡述的觀念，庶幾乎可說，《易傳》出，孔子的「玄學理論」立即凌駕於老子的「重玄思想」之上，直逼「般若」真義，怎麼能夠反過來「以排佛為目標」呢？這種「儒佛融和的思想運動」豈非拿磚頭砸自己的腳？難怪中唐期間，「儒學重奪學術思想主流地位」後，「儒學」的品質就每下愈況了，連帶著「佛學」也跟著遭殃。

事實上，從「宋明理學」興起，儒學「成功地由外王之學變為內聖之學」以後，中土禪學就整個式微了，從中唐的鼎盛時期到宋初逐漸衰敗，不過兩三百年，所以宋明元清以降，甚少聽說有「參禪」或「禪悟」之情事，民國以後的「禪學」則大多都是從日本傳入，先有鈴木大佐，後有歐洲的榮格將「日本禪學」與心理學比對，再來就是海德格將「日本禪學」與「存在主義」比對，這麼一來，「日本禪學」名聲大噪。

中土人士有鑒於「禮失求諸野」之教誨，渡海東瀛，於是傳回了「臨濟禪」的「參話頭」，與「曹洞禪」的「默照禪」，從此達摩的「一華開五葉」就剩下「兩葉」，而拜鈴木之賜，「臨濟禪」更因之大盛，以其英文著作震撼了整個歐美文化界。

日本是個很妙的國土，對歷史文獻的保留，超過中土甚多，所以近年來中土不斷有學者到日本取經，於是「中國近七十年來有關佛教宗派問題之記載多係抄襲日本」，再然後就是「臨濟禪」與「曹洞禪」的回流；更妙的是「日本立國以來就沒有出過一個獨立自主的思想家，一個真正的哲學家……它寫的中國學術史，都是歷史事實，其中沒有精神內容」，這裏面的關結錯綜複雜，但大體來說，與日文結構有關，所以「日本史學」在日文的敘述下「從哲學的智慧上面看起來，它是沒有內容的……我們向日本抄，（令）外行人拿他的偏見來誹謗中國文化」，文字害人不淺矣。

那麼日本以這麼一個日文描述「禪學」是何景況呢？以日文結構觀之，應該極為小巧、美豔，與莊子語言的瑰麗詭譎與孟子敘述的氣勢滂薄絕然不同，但從佛學「大而無外，小而無內」的學理來看，仍然大有可為，更因禪學「不立文字」，於是就將日文不宜做長篇大套的哲學論證的毛病給彌補了過來；這基本上就是「禪學」從唐朝傳入日本後，就一直興盛之因，倒累得中土人士趨之若騖，將一個可以在語言裏扶搖而上的「否定語法」棄之如敝屣，孜孜矻矻學起日文來了，所以曾經一度哲學鼎盛的中土於「五四運動」以後的文字敘述，「日本美學」與「西方理性」的文字影子所見多有，但就是沒有傳統的「文言文」敘述，「儒釋道」哲學的傳衍在語言的沒落下就整個萎靡不振了。

何以故？「中國佛法之傳布，最重要者為日本」，然而「日本佛教之初興，約在我國梁代」，可謂源遠流長，由隋到唐末「日本隨使求學巡禮的僧人極多，而私人之往來尤夥」，所以中土的各家學說，日本幾乎都有，由奈良朝之「古京六宗」到平安朝的「東密」，乃至為了平息戰禍而倚附各宗的「念佛宗、淨土宗」以及「真宗、日蓮宗、時宗之建立，雖或憑借中土之章疏，然實均為日本僧人所自創」。

弔詭的是，雖然「日本佛教所有宗派，泰半乃由我國僧人之直截傳授」，但日本佛教脫離中土佛教之色彩，所依尋的「歷史性」道路卻與中土佛教脫離印度佛教而創製「中國大乘佛學」的過程，大為不同，因「中國大乘佛學」始自道生以「涅槃學」與「佛性論」扭轉了「佛教玄學化」的驅動，故屬「思想」改變「文字敘述」之範疇；「日本佛學」正巧相反，其肇始乃由奈良朝的吉備真備，取漢字偏旁，製「片假名」，與平安朝的空海仿漢字草書，製「平假名」，活生生地將當時流行之中文轉變為日本民族特有之文字，並將源源不絕地流入日本的漢譯佛典、佛經目錄、佛學著述，甚至儒家經史、文選古詩，在一併照單全收之餘，開始了自己的語言創製，故隸屬「文字敘述」改變「思想」的範例，在世界文化交流的歷史裏，與「藏傳佛學」先吸收「印度佛學」，再將仿梵文創製藏文字母的文字體系在詮釋梵文佛典的過程中不斷改良，殊無二致，連創製的時間也相去不遠。