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標題: 基本決擇與倫理生活 [列印本頁]

作者: 絕對官僚 時間: 2014-6-3 00:14:01 標題: 基本決擇與倫理生活

基本決擇與倫理生活

      在通信中或在談話中，屢次有同道提出這樣的問題：「犯某種罪，今天仍舊認為是大罪嗎？某種行為今天仍是重大資料嗎？傳統倫理神學所講重大資料一事今天還有沒有意義？犯大罪是不是罕見且非常困難的事？」

      對以上這類問題，今天的倫理神學家的講解比這去更注重倫理生活的主觀因素。可能他們的回答不像這去倫理神學課本上面的那樣直接了當。可是這種新的處理決斷問題的態度確實能使基督徒的宗教倫理生活更誠實、更單純、也更有神益。

論到倫理生活的主觀因索，極重要的一個便是所說的基本決擇（fundamental option）。這可說是倫理神學中的一個樞紐觀念。因著對它的性質及影響的更進一步的瞭解，許多倫理神學的原則問題都有了新的注重點，甚至有了新的解釋。下面我們先說明基本決擇的心理、倫理、宗教的性質，再指出它對倫理生活的幾個影響。(注一)

心理性質

在日常生活中，人不斷地作種種的選擇：是作這件事，還是作那件事呢？或是兩件事都不作？作這件事，我的目的是這個，或是那個？在不才事情上，我們隨著已有的習慣不多考慮就作了決定。但是在某些情況中，面臨重大的問題時，我們卻要在研究正反各方面的理由之後方採取行種。在作這些選擇時───尤其是作了選擇以後，人多次覺到自己能夠不做那樣的決定，甚至能夠完全走相反的路線。換句話說，人覺得自己在行事時是自由的。心理學家稱這種行為的自由為「選擇的自由」（freedom of choice ）

在倫理生活中，選擇的自由是構成某行為的倫理性質的要素。人沒有行為選擇的自由，那麼他的行為就不是倫理行為，就說不上是善是惡了。這是傳統的倫理神學一致承認的原則。

經驗告欣我們，人使用選擇自由時，多次顥出這個人的一定的行為傾向。認識這個人的，甚至可以相當準確地預測他要作怎樣的決定。這種人慣常有的行為傾向，在心理學中稱為「支配性的傾向」(dominant inclination ) (注二)。在倫理行為的選擇中，這種支配性的傾向是人的內心深處對存在的態度的反映與表現。

倫理性質

意識地或無意識地人的心靈嚮往趨向著完美的絕對的存在，為真美善的大有吸引。人選擇希冀某種對像，正是因著這物件具有的片面的、不完全的真美善，正是因著它是那完全的絕對的存在的影像。人性傾向的滿足與止息在於同那完全的真美善結合共融；人的成全與自我的圓滿實現也在於融合于絕對的成全的存在而與之合而為一。(注三)

「我是不是要隨著人性的傾向而致力於自我的更進一步的發展呢？或是放棄努力而讓低級的衝動駕馭我的理性奴役自我呢？」這是每一個正常發展的人遲早要作的、屢次重新作的抉擇(注四)。這抉擇的重點不是這個或那個物件，而是人的整體的自我：使「我」更成熟，或是「我」要停止前進。

具體個別物件的選擇，所以有倫理價值是因為它們反映且表現這內心深處整體的「我」的基本選擇；更正確地說──用個當代倫理神學中蘊藏極豐富的名詞 (注五)───是因為它們是基本抉擇的「仲介表現」（mediations）。如果外面的行為不來自內心整體的選擇，那麼它們的倫理性是輕微膚淺的，並不使人更進一步地發展了自我，或使整體的我封閉、退而落入「小我」的牢籠之內。

宗教性質

對一位基督的信徒來說，基本選擇有著更深邃的意義：是他的在基督內與至尊天主的交談共融。面對著天主的召叫，他的選擇變成了：要不要把自己完全付託于這寬厚施生而又是嚴格求取的愛？天國就是這樣要求人毫無保留地把自己交付出來。這樣的決擇是決定人的永遠喜樂或無盡休的痛苦的關鍵。沒有做過這樣的決擇的人，在宗教倫理性生活上是未成熟的孩童。但至少在臨終的時刻，當他赤裸裸地孤單單地要踏入永遠的門限之內時，他必須把整體的自我作孤注一擲；而這個決擇是具有完全的、再不會改變的決定性的。

福音中，基督要求人完全交付出自己的例子很多。最明顯的是「誰若願意救自己的性命，必要喪失的性命；但誰若為我和福音的原故喪失自己的性命，必要救了性命。」（穀：八，35）基本抉擇本身即有的冒險性及可能帶給人的煩惱困苦也在「誰若願意跟隨我，該棄絕自己背著自己的十字架」（仝，34）一句話中清楚地說出。「你們先該尋求天主的國和它的義德，」指明人的整體自我奉獻付託；「這一切自會加你們」（瑪：六，33）似乎是說，只要人心誠實地歸向主，其餘日常生活的瑣事、零散個別的行為自然也沒有重大的偏差發生。有關天國的比喻，如地下的寶藏、完美的珍珠，……為了它，人變賣所有的一切，也莫不是指的這種基本的、無條件的付託。那領一個「塔冷通」的僕人，把它埋在地下，正是那些只求己身安全、不肯走出小我的圈子作那冒險的基本抉擇的人。他們受到處罰，不能進入天國。

可變性

人是有歷史性的。他的自我不是在一剎那之間就會完全不變；而是常在進展或退化的過程中。人的特點之一就在這生活動力的可變性。腦神經組織與注意力的極限是件明顯的事實；空間時間帶給人的認識必有的限制，也帶給人倫理宗教生活中的可變性。新的、更廣深的認識必然引起不同的意願。在人的一生中，他的基本決擇的深度常會加強或減弱，或竟然完全逆轉已有的指向：由追隨天主愛的召叫而變成拒絕反抗天主；或者由罪惡及虛偽的桎掙脫出來而昄依真美善的大有。這正是旅途中人生的特性。直到死後，人的決擇的指向才不會改變逆轉了。

生活之統一

基本決擇把統一及條理帶給分散個別無頭緒的倫理行為。因為最後的分析結果告欣我們，基本決擇就是人與天主的「你───我」交談，是人把整個的自我交付給天主的永愛或拒絕天主的召叫。誠于中，發於外。整個的自我已經甘心屬於天主（或故意背棄天主），生活中一切支離的細節莫不應是這內心深處的決擇的具體表現。而且必須有這樣一個整體的動向和行為的中心綱領，人的生活方式不致是膚淺散漫無意義的。多少次我們感到機械忙碌生活的空虛與精力的浪費。「人生像是行走的影子……愚人所講的故事，充滿著喧嘩與騷動，卻找不到一點意義。」意識到基本決擇且不斷努力加強它的人會超越繁雜瑣碎的事物上，尋找到心中的平和與堅定。正像是恩愛夫妻，在辦公、行路、應酬、做飯、洗衣……的單調瑣事中，會認出它們都是二人心底的愛的昇華，會體驗生活的甜蜜與寧靜。

重大的倫理行為

為做基本決擇──或是第一次做，或是再次加強或改變指向──心理方面需有相當的成熟，在認識及意願上應有一定的深度。這就牽涉到一個困難的問題了：為完成基本決擇，心理的因素是什麼？

在這裡我們不能詳細地討論此事──交稿的限期到了──而只能簡短地指出一個大家不多注意的事。不論這基本決擇的性質是合乎人性的趉向而追隨天主的召叫，或是相反人性、拒絕天主的愛，完成基本決擇的心理因素是相同的，只是方向完會相背。這就是說，構成大罪的心理條件與構成「重大善行」的相同的，只是行為的倫理物件及目的有差別。

由此如生的一個重要結論是：如果說犯大罪是極稀少很困難的事，那麼有「重大善行」（如成全愛德、完善痛悔───為許多人這是「成義」的惟一途徑）也是極稀少很困難的事了。必然的結論是，人類絕大多數都是倫理宗教生活的未成熟的孩童。這個結論是真的嗎？是可以承認的嗎？如果是真的話，教會的宣講、聖事的施行，講要理、辦學校……種種的努力還是必需的嗎？還直得這麼殫精竭慮，煞費苦心，有時甚至該犧牲不少人的血汗、生命嗎？

這裡所說的「重大善行」是與大罪、重罪相對的。對消極的倫理行為，倫理神學中有較清楚的分別與名稱，如大罪，致死之罪（mortal sin），小罪、易赦之罪（venial sin）等等。今天的倫理神學家注意到，對積極的倫理行為也該同樣地予以分別。而不同深度的善行卻還沒有通用的名稱。(注六)

那麼，甚麼是重大善行及大罪呢？或者更好問：甚麼是重大的倫理行為呢？今天的神學家把過去的解釋加以深度化、內心化，使得基督徒倫理生活的重點更在心底的誠懇忠信，而不在外來規律文字的約束力。正如基督說的：「真正朝拜者將以心神真理朝拜父。」（若：四，23）

今天的倫理神學家認為，重中的倫理行為（或善或惡）該是足夠使人以整體的自我對人心最後的歸向──真美善的天主──作一基本抉擇的行為。也就是說，足夠使人決定把整個的自我付託給天主的愛，或拒絕作這樣的付託。傳統神學所說的倫理行為的重大資料，照今天的解釋，是指那些行為，它們本身的倫理價值是那麼重要，後果那麼嚴重，以致一般人在普通情況下做此行為時，必然在內心深處引起基本抉擇的形成。因此，倫理神學家共同的主張說某件行為是重大資料，是個「推定性的規則」（rule of presumpion）：推定一般人在一般情形下，會做一件重大的善行，或犯一條大罪。

相反地，在許多為情上，人的行為並沒有引起基本抉擇的形成或指向的逆轉。他的認識意願是膚淺的、邊緣的，沒有以整個的自我為行為的淵源，因而內心深處基本的態度，對最後目的有的指向的性質也沒有重大的改變。這樣的行為可稱之為「輕微的善行」（或小罪，易赦之罪）。

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在結束本文之時，我們還應該討論一下對基本抉擇所有認識的確定性。我們說過，基本抉擇以整個的自我行為的淵源。整體的我是天人「你──我」交談的一方。對這個行為淵源的自我，我們不能有客體的清晰認識。因為當他成了認識的客體對像時，已不是那行為的淵源，不是那當作行為主體的我了。因此，我們對自己作的基本抉擇沒有完全清楚確定的認識。這也就是說，究竟我們的內心深處還保特著對天主的愛呢？或以失掉它？誰也不能完全碓定地說是或否。這正符合特利騰大公會議的訓誨（DS  1534）。

對基本抉擇的認識的不確定性間接地回答了一個疑難：因著在諭理神學中比過去更注重基本決擇及其它主觀因素，使得許多倫理判斷得不清楚不堅定了。

過去的倫理神學教育容易帶給人一種法律主義的傾向：偏重外在的道德律，而且以他們為判斷倫理行為的主要的實際尺度。因而會使人覺得具體倫理行為的善惡是不難判別的。然而今天在倫理神學中，不少過去認為清楚的定案被人懷疑，甚至推翻否認。今天在判斷具體實況中的倫理行為時，首先注意的是人的主觀因素──基本抉擇是其一。因此當代倫理神學著作，如B. Häring ，讀起來有時會使人覺得作者自己對這些問題也沒有清楚堅定的見解，東說西說，轉彎抹角，很少直接了當地把定案說出。其實這正是神學的進步，更接近現實。人心本來就是極其微妙難測的。一件倫理行為的構成因素更是繁多而複雜的。近代深度心理學的種種發現使得神學家不能不對倫理行為的研究判斷加以謹慎的重新考慮。

基督徒良心的平安喜樂不在於確知自己無罪──屢次這樣的意識會使人成為自以為善的偽君子、───而在依恃上主的仁慈與忠信的愛，而在上主的許諾有的堅定的希望（格前：四，4；羅：十二，12）

（注一）主要參考書目：

Alszeghy, Z. , ＆ Flick, M. , L ’opzione fondamenyale della vita morale e la grazia, , in Gregorianum 41 (1960) 593-619.

Fransen, P. , Towards a Psychology of  Divine Grace, in Lumen Vitae 12 (1957) 209-240.

Fuchs, J. , Basic Freedom and Morality, in Human Values and Christian Morality (Doublin: Gill ＆ MaoMillan 1970)92-111

Glaser, J. W , Transition between Grace and Sin: Fresh Perspectives. in

Theol. St.
29 (1968) 260-274.

Kelly, K. T . , Mortal Sin and Grave Matter, in Clergy Review 52 (1967) 588-606.

Rahner, K. , Theology of Freedom, in Theol. Invest. VI, 179-196.

(注二）J. F. Donceel, Philosophical Anthropology (New York: S ＆ W 1967) 390-396.

(注三) G. Gilleman, The Primacy of Charity in Moral Theology (Westminster: Newman 1959) 99-160.

(注四) L. Monden, Sin, Liberty and Law (New York: S ＆ W 1965) 30-31.

(注五) G. Gilleman, op. cit. , p.87:

「甲是乙的仲介表現，是說甲和乙有現實的關聯，使我們能藉甲而與更深的存在（乙）發生接觸。甲在清楚的意識界及外在行為中表現著乙。……甲是乙的真實的標記。只有當認識甲在顯示著乙時，我們才明白本身的完全意義。」

(注六)P. Schoonenberg, Man and Sin (New York: S ＆ W, Stagbook, 1965) 30-40.

來源：天主教在線

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