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中國古時候有一句老話叫做“文以載道”。所謂“文”就是文化典籍，“道”就是自然宇宙與人生社會存在與變遷的義理。在中國古人心目中，經典文獻不是一種擺設或者門面的裝潢，而是運載“道”的形式。作為人對自然宇宙與社會認識的思想結晶，“道”雖然是無形的，但卻可以通過語言文字表達出來，這種表達的歷史延續就成為經典文獻。中國歷來重視經典的傳承與研究，不論是儒家、佛教還是道教都是如此。
道門中人編纂那麼多的經典文獻是幹什麼用的？歸根結底是為了傳播修道成仙的義理和方法。道教義理的內容相當廣泛，其中包含哲學思想。研究道教哲學思想，這是我們把握道教文化體系不可缺少的重要環節。
一、道教哲學概念內涵透析
什麼是道教哲學呢？王明先生認為：道教哲學是“產生於中國東漢晚期的一種以神秘化了的‘道’為宇宙本原的宗教哲學。它把道家的‘道’予以神學的闡釋，結合儒學，融合佛學，形成了獨特的理論。”王明先生還對道教哲學的主要內容進行概括性的說明，他從三個方面說明道教哲學的內涵，首先是道教的哲學思想，王明先生認為道教哲學思想體系是由東晉葛洪奠定的，在這個部分裏，王明先生側重闡述了葛洪對“玄”與“道”的看法；其次是道教的道德觀，王明先生羅列了道教的許多戒律，指出這些戒律體現著維護神學尊嚴和社會綱常秩序的永恆性。複次，關於佛道理論的鬥爭與融合。王明先生追溯了東漢以來佛道關係史，意在闡明道教哲學產生的理論背景與發展過程。不久之後，王明先生還在《求索》上發表了《談談道教哲學的範疇》一文，在這篇文章中，王明先生指出道教哲學的範疇是各種各樣的，有道教獨創的，有原來就存在但由道教賦予新意的，他通過“混元”、“承負”、“道”、“有無”、“動靜”、“六情”這幾個主要範疇的分析，以明道教哲學範疇形成的複雜情況。
1995年，胡孚琛編《中華道教大辭典》的時候也列了道教哲學的條目，胡孚琛指出道教哲學是道教神學的理論基礎，它本身是由先秦的老、莊、楊、列道家哲學演化而來的。胡孚琛認為，道教哲學實際上是道家黃老之學的方術化和宗教化，道家哲學先方術化為可模擬、可修煉、可體得的實踐哲學；另外，道教哲學又是道家哲學的宗教化或神化；同時，道家哲學還是一種自然哲學。胡孚琛雖然不是為道教哲學下定義，但卻力圖說明道教哲學的思想淵源、基本特色和主要助成部分。
1997年，盧國龍著《道教哲學》一書，他在《導論》中指出：“道教哲學是中國傳統哲學的一個有機組成部分，是傳統哲學大系統中的一個子系統。中國傳統哲學作為人類一大文明體系的理論性凝結，有其獨特的思想主題，而道教則是推闡這個思想主題的一種理論形態，同時也是致思於這個主題的一段探索歷程。”盧國龍從中國傳統哲學的整體上來認知道教哲學，這可以為理清道教哲學產生的大背景開拓視野，同時也能夠在傳統文化的基本框架之中認清道家哲學的歷史地位；不過，盧國龍並沒有明確地說明道教哲學的定義。
2000年，呂鵬志在他的《道教哲學·導論》中試圖從邏輯學下定義的原則來解釋道教哲學的內涵，他繼承了王明先生關於道教哲學是一種宗教哲學的看法，並且加以發揮。他指出：“為了使道教哲學的研究得以深入開展，首先應該為這一學科正名，使其內涵和外延都有明確的規定。從邏輯學的觀點來看，道教哲學就像基督教哲學、佛教哲學、伊斯蘭教哲學等一樣，都是‘宗教哲學’這一屬概念下的種概念。符合邏輯的定義應該是屬加種差的定義，因此道教哲學這個概念的意義應由其屬概念‘宗教哲學’來決定。”顯然，呂鵬志是力圖從邏輯學下定義的角度來解釋道教哲學的概念內涵與外延的，其用意很好的，但我不得不指出其中一個小小的錯誤，他把什麼是種概念什麼是屬概念弄顛倒了，就“道教哲學”與“宗教哲學”這兩個概念而言，前者是隸屬於宗教哲學的，因此是屬概念，而後者是包括道教哲學在內的，故而是種概念。儘管如此，應該說，呂鵬志的思路是對的，如果將被顛倒的概念關係重新再顛倒過來，那就有一個明確方向來闡釋道教哲學的意義了。
從上面諸家的文字看，學者們從不同的角度出發力圖解釋道教哲學，表現了認知的不同方法，揭示了道教哲學概念內涵的一些不同的側面，這一切為我們解讀道教哲學概念的意義奠定了很好的基礎。
綜合上述諸多學者的看法或認識並且根據道教史料，我認為可以這樣給“道教哲學”下一個定義：
道教哲學是以先秦道家理論為基礎、以“道”為宇宙萬物本原自東漢末開始成型並且在以後的歷史進程中不斷創新、發展、完善的一種為修道成仙提供思想根據的宗教哲學。
這個定義既採擷了王明先生為《中國大百科全書·哲學卷》寫的條目的部分內容，也吸收了呂鵬志的合理思路。對於這個定義，我們可以從如下兩個主要方面來解釋。
第一，先從其種概念“宗教哲學”入手加以說明。所謂“宗教哲學”在歷史上早已存在。德國哲學家黑格爾（G. W. F. Hegel，1770～1831）曾著《宗教哲學》上中下三冊進行理論概括。他說：“如果我們從關於上帝（神）的表像出發，宗教哲學則應探討這一表像的意義；根據這一表像，上帝是理念，是絕對者，是在思和概念中所領悟的本質，――這使宗教哲學和哲學邏輯學相近。邏輯的理念是上帝，是自在的上帝。然而，上帝所固有者並不僅是自在；其本質同樣顯現於其自為者；絕對精神不僅是獨存於思中的本質，而且是顯現的、賦予自身以物件性的本質。”
黑格爾這段話包含兩項基本內容：首先，黑格爾陳述了宗教哲學所探討的物件是關於“上帝（神）的表像”。面對表像，宗教哲學家要考察其背後“意味著”什麼？也就是說，要追索其內在本質。由於黑格爾把上帝的本質當作理念，這就把宗教哲學與哲學邏輯學聯繫起來。在黑格爾的學術生涯中，邏輯學是他建立龐大思想體系的理論基石，他通過有無變、質量度等一系列的三段論推演，以證明世界是絕對理念演化的結果。在黑格爾看來，邏輯學推演的結局說明瞭它與宗教哲學是相近的，因為宗教哲學所思考的是表像背後蘊涵的思想，這種思想說到底是一套邏輯進程。其次，黑格爾指出宗教哲學與哲學邏輯學還是存在著一層不同：宗教哲學在探討上帝理念時也面對其表像方式，宗教哲學的物件是“絕對者”，但這個絕對者不是以“思”的形態出現，而是以其“昭示”的形態存在。換一句話來說，宗教哲學不僅研究上帝存在的理念，而且思考上帝理念的表像；哲學邏輯學則不是從表像出發，在進行概念推演時也不必考慮表像的形式。黑格爾為什麼說宗教哲學與哲學邏輯學“相近”而不說相同，其原因就在於此。
顯然，黑格爾是站在基督教的立場上來考慮宗教哲學的性質的，他的目的是要論證上帝存在的合理性，或者說合乎邏輯性。在黑格爾的心目中，上帝其實是自我發展的世界。在這個世界中，人的活動居於主要地位，由於人的活動，現實者轉變為思想者。
與黑格爾不同的另外一種立場是站在宗教以外來看宗教，從而建立的哲學也是宗教哲學，這與神學具有根本的區別。對於這種宗教哲學，何光滬作了很好的說明，他指出其特點是“既可表達信徒的，也可表達非信徒的或不可知論者的甚至無神論者的觀點”。根據這種看法，宗教哲學是一種哲學而非宗教，這“正如探討科學的最根本問題的科學哲學不是科學，探討藝術的最根本問題的藝術哲學不是藝術一樣。”
從以上兩個角度來看待道教，自然可以有兩種不同結果的宗教哲學，一種是為道教信仰提供哲學理論支援的宗教哲學；另一種是根據哲學的一般理性思維上來審視道教而形成的宗教哲學。然而，不論從那個角度提出宗教哲學概念，都必須具備哲學基本論題的一些內容，例如本體論、宇宙論、生命論、認識論、方法論，這才有具體可以研究的物件。雖然，道門中人在歷史上並沒有聲稱自己的一套理論是宗教哲學，不過在客觀上卻形成了一套哲學的論證。正是從這樣的角度我們說道教哲學是一種宗教哲學。
第二，關於道教哲學的定義，我們還必須從“屬差”方面來加以說明。因為如果泛泛談論宗教哲學，就不可能將之與世界上其他宗教哲學相互區別，所以我們應該從其個性特徵上來把握。
在世界上有許多宗教哲學是在宗教建立之後才形成的，例如基督教一開始基本上是一種情感化的信仰，後來到了中世紀才興起了上帝存在的本體論證明等等，其宗教哲學體系從而建立；道教則不同，它是先有了宗教哲學的思想基礎，然後才建立組織形態的。我這樣說的根據在於，道教形成嚴格的組織之前便有了思想信仰的經典，例如漢末結集成書的《太平經》，這部書從總體上看是一種神學的著作，但其內容卻廣泛涉及哲學的許多命題，它對宇宙、社會、人生都有深入的思考，並且進行了那個時代可能的哲學論證，它以先秦道家哲學為理論出發點，同時採用了《周易》象數學的思維模式，解釋了宇宙天地萬物的產生和存在狀態，秦漢之際新道家的一些哲學理論如“元氣論”也被吸納成為其重要內容，如該書說：“元氣恍惚自然，共凝成一，名為天也；分而生陰而成地，名為二也；因為上天下地，陰陽相合施生人，名為三也。三統共生，長養凡物名為財，財共生欲，欲共生邪，邪共生奸，奸共生猾，猾共生害而不止則亂敗，敗而不止不可複理，因窮還反其本，故名為承負。”這是以元氣論為核心，以闡述天地萬物的衍生進程，說明人與萬物的相互關係，揭示人的欲望的由來以及社會興旺與亂敗的更替，儘管行文比較樸素，但其哲學意味還是相當濃厚的。這與《淮南子》關於“氣”化天地的模式幾乎如出一轍。
道教哲學之所以成立並且與其他宗教哲學不同，是因為它不僅在一開始就以先秦道家的理論為基礎，形成自己的本體論、宇宙論和認識論等思想體系，而且把“道”作為宇宙萬物的本原和整個理論體系的核心概念。首先，“道”是宇宙上一切事物發生的本原和存在的根據，這是道教從道家那裏繼承而來的並且加以發展的一種基本思想。老子說：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，故強字之曰道。”又說：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真；其中有信。”在老子心目中，這個渾然一體的“道”，無形、無聲、無名，它不是存在於客觀時空中的具體事物而是跨越了時空的界線，超越了感性知覺的範圍，具有極大的涵容性和穩定性。這種穩定性不是固止不動，而是通過永不停息的運動表現出來，即通過“周行而不殆”來證實“獨立而不改”之品質。“道”不是西方哲學中超時空的純粹理念（或絕對精神）而是一種形而上學的“實存者”。老子的“道論”代表了先秦道家的基本立場，給漢代以來的道教以重要的思想啟迪。故而，道門中人向來也以“道”為根基來建立道教哲學。早期道典《太平經》說：“夫道何等也？萬物之元首，不可得而名者。六極之中，無道不能變化。元氣行道，以生萬物，天地大小，無不由道而生也。”這裏，儘管“元氣”能夠生化萬物，，但與“道”相比，還是降居相對次要的地位，因為元氣只是“行道”才能生萬物，可見“道”是最我根本的。作為道教早晚功課的《太上老君說常清靜經》也以十分概括的語言闡述了“道”的本始意義和化生作用：“大道無形，生育天地；大道無情，運行日月；大道無名，長養萬物。” 這句話指出大道在宇宙自然界中的功能、作用和地位，充分體現了“道”在道教思想體系中的根基地位。
不過，必須看到的是，道門中人並非是單純地進行道本原論的闡述，他們進行這樣的理論建設乃是要為其修道成仙的宗教實踐服務的。這在早期五斗米道的經典《老子想爾注》之中已有明確的表示：“道設生以賞善，設死以威惡。死是人之所畏也，仙王士與俗人同知畏死樂生，但所行異耳。俗人莽莽，未央脫死也，俗人雖畏死，端不通道，好為惡事，奈何未央脫死乎。仙士畏死，通道守誡，故與生合也。”在《老子想爾注》看來，人世間生死存亡現象的根源在於“道”，因為“道”可與人的行為相感應，人行惡，則道將使之死；人行善，則道使之活，多行善，則道不僅使之活，而且使之壽而仙，所以世間之人要避免死亡，就應該多行善事。這樣一來，“道”就成為修煉成仙的倫理本體根據。另外，在道教之中，“道”也是成仙的方術基準。道教的修仙方術眾多，而實踐方術的理論指導卻是混沌之大道。在這一點上，道教形成了自己獨特的修行理論，從而與其他宗教哲學區別開來。
二、道教哲學宇宙論與生命論
道教的基本出發點雖然是為了人的生存，但生存問題不是孤立的，於是道門中人放開自己的眼界去探索茫茫的環宇，思索這個容納了芸芸眾生的時空統一體，積極地思考人與環境的關係，探索生命的由來與價值，這就形成了以“道”為本根的宇宙論與生命論。
（一）自然宇宙論
“宇宙”一詞最早見於《屍子》：“天地四方曰宇，往古來今曰宙”。二字連用，始見於《莊子》。該書之《齊物論》云：“旁日月，挾宇宙，為其吻合。”隨後，《庚桑楚》對該詞作瞭解釋：“有實而無乎處者宇也，有長而無本剽者宙也。”儘管如此，中國最早的宇宙論者卻應追溯至老子。在批判繼承前人理論成果的基礎上，老子將實體觀測與抽象思辨相結合，首次提出了較為完整的宇宙論學說，成為該領域的先驅，他在中國思想史上的地位是舉足輕重的。道教宇宙論是在老莊等傳統道家宇宙學說的基礎上，經過不同歷史時期的宗教化改造而形成的具有鮮明思想特色的理論體系。
道教宇宙論所探討的基本問題是：宇宙是怎樣發生的？宇宙具有怎樣的結構？應該怎樣看待人在宇宙中地位？關於第一個問題，道門中人除了以“道”作為宇宙的始基之外，還引入了“氣”作為建構宇宙論的基本範疇。在道門中人看來，“道體”雖然是宇宙萬物的本根，但它又是“虛玄”的，怎麼化出萬物來呢？為瞭解決這個困難，道門中人從老子《道德經》那裏獲得啟示，根據“道生一”的邏輯，以“氣”作為宇宙演化過程中的一個重要環節，這個“氣”相當於老子的“一”，最初的“氣”是混沌一片的，這就叫做“元氣”，由元氣化出太陽、太陰、中和三氣。太陽之氣清輕上升而為天，太陰之氣重濁下降而為地，中和之氣則生人，天地人交通相感而有萬物。這就是道教哲學宇宙萬物化生邏輯的基本理論框架。關於第二個問題，道門中人主要引入了傳統的陰陽五行、八卦學說來解釋宇宙的組合結構。所謂“陰陽五行”是先秦即已建立的一種理論模式。“陰陽”是相反相成的兩種因素、力量或者狀態，古人以為天下萬物都存在著相反相成的態勢，概括萬物存在及其發展態勢的基本概念就是“陰陽”；而“五行”就是木、火、土、金、水。在最初，“陰陽”與“五行”是兩種相對獨立的解釋系統；但到了《周易》，陰陽與五行的理論已經結合起來，於是陰陽五行並稱，以陰陽統五行，以五行證陰陽。道教吸收陰陽五行理論並且加以發展。早期道典《太平經》以為“天有五行，亦自有陰陽；地有五行，亦自有陰陽；人有五行，亦自有陰陽”，“夫四時五行，乃天地之真要道也。”在《太平經》之後，道教不僅把五行符號化和圖像化，而且與氣論、生命論相結合，用以解釋宇宙的複雜結構及天地萬物的相互關係；另一方面，道門中人還引入了“八卦”及其推衍系列六十四卦來表徵宇宙的結構和時空的綿延狀態。如《三才定點陣圖》運用八卦符號理論把宇宙空間分為東西南北四個基本方位，每個方位又劃分為八天，共計三十二天。關於第三個問題，道門中人注意將人置於宇宙的整體結構中來思考。在道門中人看來，人是宇宙中的人，宇宙是人的宇宙。沒有宇宙，人無法生存；沒有人，宇宙也失去了存在的意義。郝大通說，“天在上，地在下，人立乎中，以象三才……故知上品類天之萬象，以明十幹之類是也。中品類人有萬事，此則皆自天之下，自地之上而居於中，以明八卦五行之屬是也。”按照這種看法，則人在宇宙之中占居特殊地位，人對宇宙的變化發展具有特殊作用，也負有不可推卸的責任。因此，人必須慎重地注意自身的行為。《黃帝陰符經》指出人與宇宙萬物不斷進行著能量的交換，從某種意義上說，這種能量交換就是一種“盜”，但是“盜”需有“道”，也就是應該注意能量的平衡。根據道教的立場，人不可淩駕於宇宙萬物之上，而應該“觀天之道，執天之行”，按照自然規律辦事。
（二）以人為主體的生命論
在宇宙之中，生命是最神秘、最重要的客觀存在，尤其是人的生命向來被作為宇宙的花朵而受到高度的讚賞。道教一向關注生命問題，甚至可以說道教的一切理論乃是建立在對生命認知的基礎上。所以，道門中人闡述生命的觀點和對待生命的態度，這是很自然的。
在道門中人看來，宇宙本身是最大的生命，而社會和人生則是宇宙大生命流程的中生命和小生命，除此之外，自然界的諸多存在物也具有生命的活力。例如昆蟲、草木、山河、大地，都應該以生命的觀點來看待。道門中人不僅承認生命的普遍性，而且提出了生命起源的共同性。基於宇宙本根論的立場，道門中人將“道”與“氣”的範疇貫徹於生命論的陳述過程中，指出宇宙空間中的人類生命與其他生命一樣都以“道”為始基，因為“道”化氣，所以宇宙間的生命便以“氣”作為存在的方式。
在承認宇宙生命多樣性的前提下，道門中人具體探討了人體生命的形神關係。道教認為人體生命不單是通過形體樣態及其活力來顯示，而且也以精神活動為標誌，前者簡稱“形”，後者則簡稱“神”。形與神是人體生命存在不可缺少的兩種基本要素。形的存在是因為有“炁”，這個“炁”是一種先天性的物質，對於人體生命非常重要。《長生胎元神用經》說：“炁結為形，形是受炁之本宗，炁是形之根元。”在道教中，炁與“氣”常常被區別開來，但有的時候也被同等看待。如《道樞·胎息篇》說：“形無氣則不變，氣無形則不立。”顯然，這是把氣當作炁，表現道教力圖解釋人體生命外形的存在根據。另一方面，道教也關注人類生命之“神”的載體，其理論建設者從傳統的醫學典籍吸納養分，以“心”為神的根本或者載體。《太上老君說了心經》謂，“心為神主，動靜從心”。在這裏，“心”是神識活動的主導，它不僅蘊含著神，而且是決定神識活動的根據。正是由於“心”在神識活動中具有突出作用，道門中人乾脆將“心”與“神”連稱，謂之“心神”。
由於現實的生活體驗，道門中人感受了具體的生命存在，並且從這種存在狀態中認識了生與死的客觀性。按照常理，生命是一個過程，有生必然有死，這是為無數事實所證明的。不過，就個體的存在而言，不否認生命延續的時間是有差別的，道教特別注意到這種差別。如何最大限度地延續生命？這是道門中人追求的根本目標。為了尋找生命延續的根據，道門中人從形神關係的角度入手來探討。道教認為，就生命的存在而言，形與神是相輔相成的，兩者不可缺一。《西升經·神生章》說：“蓋神去於形謂之死，而形非道不生，形資神以生故也。有生必先無離形，而形全者神全，神資形以成故也。形神之相須，猶有無之相為利用而不可偏廢。惟形神俱妙，與道合真。”根據這種觀點，形與神是相制而存的，這是生命存在的基本條件，如果不是處於相資的狀態，那麼生命就開始衰老直至最終消失。可見維持形神相資是非常重要的。不過，也應該看到，道門中人在形神關係問題上並非將二者平分秋色，而是基於修煉的實踐，來確定形神的先後主次地位。比較有代表性的說法是通過母子關係的比擬以說明形神的產生及其先後次序，如《長生胎元神用經》說：“且神以炁為母，母即以神為子，子因呼吸之炁而成形，故為母也。形炁既立，而後有神，神聚為子也。”按照這個說法，“神”也是有成長過程的，最初的“神”是炁之子，這個“神”可以看作“種子神”；由於呼吸，神假藉炁而生長出形來，這個“形”可以看作是由“神”的種子吸收炁的能量長大而成的；當炁衍生而出現身形的時候，身形內部之“神”也聚合起來，這個“神”可以看作“身軀神”，由於身軀神是在形體具備之後聚合的，故而處於“子”的地位。由此可知，道門中人所謂形神的先後關係並非是簡單化的，而是從生命過程的不同作用上來考慮的。道教之所以強調形神在生命過程中的複雜關係，是因為建立這個理論是為具體的修煉實踐服務的。雖然，在修煉的原則方法上道教內部存在一些不同的認識，如金丹派南宗先命後性，而北宗則先性後命，但不管是哪一個派別都強調性命雙修、形神俱妙，這說明道教的形神理念在基本點上是一致的。
還值得一提的是，道教的生命論不僅基於微觀上的認識，而且也從宏觀方面考慮問題。根據生物稟賦之炁有精粗不同的立場，道教一方面看到了宇宙芸芸眾生的區別，另一方面則認為生命形態是可以相互轉化的。《抱樸子內篇·黃白》說：“……飛走之屬，蠕動之類，稟形造化，既有定矣。及其倏忽而已舊體，改更而為異物者，千端萬品，不可勝論。人之為物，貴性最靈，而男女易形，為鶴為石，為虎為猿，為沙為黿，又不少焉。至於高山為淵，深谷為陵，此亦大物之變化。”葛洪既強調了變化的普遍性，又側重說明瞭生命轉化的“實在性”。人是否可以變化成其他動物，這是一個有待檢驗的問題，但敢於探索生命形態變化的可能性，這種思想無疑是富於開拓意義的。像葛洪這種認識在道教之中並非偶然，而是有很多例證的，它從一個側面反映了道教對於生命特質及其存在方式的極大關注。道教之所以關注生命形態的轉化，這主要是為修煉成仙、變化飛升尋找物證；另外也在於提醒世人：生命形態可以從低級向高級轉化，也能夠從高級向低級回落，如果沒有修行，最終不但不能保持人類的生命形態，而且可能淪為異類。
三、道教哲學認識論與思維方法
既然人類的生命體是形與神的結合，那麼這種生命體在宇宙中的存在就不可能是封閉的。從道教的修養角度看，生命要獲得時間的延續，就必須解決生命體與外部世界的關係，弄清生命體存在的環境，同時也必須研究生命自身的內部機制。由此，道教便逐漸地建立起自己的認識論和思維方法。
（一）道教哲學認識論
道教的認識物件包括四個主要方面：一是自然宇宙；二是神仙世界；三是人類生命的內部機制與外在活動；四是道門中人生命修養活動與前三方面的各種關係。怎樣認識這些物件，道教所用的方法是有所區別的。這裏介紹幾種比較有代表性的方法。
觀察。從個體來講，道門中人具有特殊的生活目標；但就人類的基本需求而言，道門中人也有人類群體所具有的一般生活需求，故而感知環境，觀察外部自然世界，這是道門中人不可回避的生命活動方式。受到那種延續生命的強烈願望的推動，道門中人對外界的觀察與認知是相當積極的。基於生存的需要，道門中人不僅通過各種可能的方法來觀察現實世界，而且力圖從各種觀察的結果之中判斷生存環境的未來變遷，考慮這種可能變遷將給人的生存造成什麼影響的問題。按照修道的基本要求，道教認為一個合格的修道者應該是上知天文，下察地理，中明人和。所以，道門中人對天上的日月星辰與地上的山川物品具有特別的興趣。《太上洞玄寶元上經》列舉了天文、地理的諸多觀察物件，陳述了觀察的基本方法和意義，它說：“天文者，三光也。名為觀者，占三光也。三光者，日月星也。周睇三道，推步璣衡，日往月來，迴旋無極，歲及螢惑，太白辰鎮，行常為戒，示禍顯福。”又說：“地理者，三色也。名為察者，候三色也。三色者，土、山、水也。曆覽五方，干支位次：甲乙丙丁戊己庚辛壬癸，子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥。”《太上洞玄寶元上經》這段話以天文、地理的典型物象為例，說明瞭“觀”與“察”的分別，從其敍述的上下文關係可知，道教所謂“觀”主要是對天體而言的，而“察”則是對地象而言的，天體中的日月星之所以稱作“三光”是因為它們會發光，地理中的土、山水之所以稱作“三色”是因為它們是通過色澤來對人顯示其存在的。對於天文，該書特別言及“推步”，這說明道門中人不僅細緻地進行觀察，而且力圖弄清星體之間的距離；對於地理，該書使用了“曆覽”的術語，並且羅列了地理中的全部方位，足見道門中人觀察範圍之廣泛。
實驗。這是道門中人認識客觀世界的一種重要方法。就具體的過程來看，認識不光是以觀念來把握客觀世界，而且也通過感性活動來把握和作用於客觀世界。道教的認識當然也不例外。基於生命與客觀環境密切聯繫的理念，道門中人積極地尋求那些對於保護生命與延續生命有用的物品，為了瞭解此等物品對生命的具體作用，道門中人進行許多實驗。這主要表現在兩個方面：一是採集草藥並且進行服食試驗。現存《道藏》之中有許多用以陳述草藥性味功用的文字記載，並且配了圖像，如《圖經衍義本草》等等。如果沒有實地採集，那是不可能繪製逼真的圖像的；如果沒有服食的試驗，那也是不可能對其藥性與用途具有確定陳述的。二是開採礦物，提煉金丹。道門中人繼承了上古方士實施的金丹術並且加以發展。為了提煉服食的金丹，道門中人首先利用可能的條件製作煉丹的器具，早在漢末的《周易參同契》便載有《鼎器歌》，稱：“圓三五，寸一分，口四八，兩寸唇，長尺二，厚薄勻，腹齊三，坐垂溫，陰在上，陽下奔，首尾武，中間文。”這可以看作道門最早的煉丹器具的描述，後來隨著煉丹活動的進一步擴展，器具構造的技術也有了進步。道門中人把開採的某些礦物石置於丹鼎之中提煉，發明瞭種種具體的製作方法，其中主要有：飛、升、抽、伏、死、制、點、關、養、煮、煉、煆、灸、研、封、沐浴、釀、漬、燒、化開、固濟，等等。這些術語都具有實在的操作意義，是道門中人從具體的煉丹實驗中總結出來的。通過煉丹實驗和總結，道門中人對礦物石等物品的形態、性質等有了理性的認識，提出了許多深刻的見解，例如萬物嬗變的認識、物質性質的轉移認識、人工調控在物質性質改變過程中的作用認識、諸多的化學變化與物理變化的認識都與實驗具有密切關係。
體驗。這是道門中人一種比較特殊的認識方式。之所以稱之為“特殊”，是因為這種認識方式與宗教的內心世界活動相聯結。如果說“實驗”是通過物質手段作用於物質世界的一種認知方式，那麼“體驗”就是以自身形體為憑藉的一種認知方式。由於古人將“心”當作精神活動的主體，“體驗”的任務便由“心”來完成。在道教的精神修煉方術之中有許多形式本身也具有體驗的特質，如玄覽、存想，等等。所謂“玄覽”是一種心靈的直覺體驗。“玄覽”一詞最早出現于老子《道德經》：“滌除玄覽，能無疵乎？”河上公注曰：“心居玄冥之處，覽知萬事，故謂之玄覽也。”按照這個說法，則“玄覽”就是幽居暗處的心靈對存在的一種體驗。文中所講的“萬事”當然不僅指肉眼看得到的存在，而且也包括肉眼看不到的存在，因為老子《道德經》第四十七章說：“不出戶，知天下。不窺牖，見天道。”不出門戶就能夠知曉天下諸物，這顯然不是一種普通的五官認知方式，而是心靈之直覺，至於不出牖而“見天道”更是一種內心的精神把握了。唐玄宗說：“玄覽，心照也。人之耽染，為起欲心，當須洗滌除理，使心照清靜，愛欲不起，能令無疵乎？此教滌心也。”這說明：“玄覽”首先是排除心靈的污垢，使之達到純潔狀態；其次是以“心”來察照。前一步為“滌除”，即為正式的“玄覽”做好準備；後一步是正式的玄覽，即心靈的直覺活動。除了“玄覽”之外，“存想”也是心靈直覺的一種重要體驗方式。因為存想不僅可以想像體外的物品，而且可以察照體內之“神明”，如五臟之神，口鼻之“神”等等，此等“神明”可以看作人體器官的一種特殊的符號代碼，所以存想體內神明也就是對自身形軀內部器官的一種直覺感受，這可以看作一種內部體驗。
（二）道教的主要思維方法
哲學不僅要研究自然界的存在方式及其本質，而且也要研究精神世界，而精神世界本身就包括了思維方法問題。從某種程度上說，思維方法乃是精神世界的一個核心問題。因此，研究道教哲學自然應該把道教的思維方式作為基本物件之一。道教具有什麼思維特點呢？概括起來，主要有如下幾個方面。
象數。所謂“象數”本來是易學的基本理論之一。“象”最初是指卦象，後來引申而有意象、法象等內涵。就易學來說，“象”是先民通過觀察天地萬物之後而創造的一種人工符號，這種特殊的符號不是隨便勾畫的，而是蘊涵著一定的“數”的，所謂“數”就是“象”之所以存在的內在根據。“象”與“數”是可以相互轉化的，“數”的推演可以導致“象”的成型，“象”的排列也可以指稱“數”的意義。由於二者存在著十分密切的關係，在易學史上常常是“象數”並稱。漢代以來，易學之象數獲得充分的擴展，所謂“象外生象”表明了易學象數衍括的一種客觀事實。易學象數理論的建立同時也是符號象徵思維的流行。從這個意義來講，象數可以說是一種特殊的符號象徵思維方式。道教自產生開始就相當注重這種思維方式的應用，並且逐步加以發揮。《太平經》說：“為垂象作法，為帝王立教令，可儀以治。王道將興，取象於德；王道將衰，取象于刑。夫為帝王制法度，先明天意，內明陰陽之道，即太平至矣。”又說：“二月八月，德與刑相半，故萬物半傷於寒。夫刑日傷殺厭畏之，而不得眾力。古者聖人威人以道德、不以筋力刑罰也。”在這兩段話中，前一段遵循《周易》關於“天垂象”的思維模式，側重言“象”；後一段則引入了月份的時間概念，所謂“二月八月”就是一種時間數，這除了可以表示宇宙時間的一定跨度之外，還可以象徵自然界的刑德消長。從兩個例證可知道教確實是很重視象數問題並且沿著象數思維模式來建構自己的理論。
類比。按照事物的類別和某些屬性，來推導其他屬性特徵的方法，這就是類比。例如上面所引用的《太平經》把自然界的“刑德”與人類之刑德相比附，這在思維上所使用的即是類比。可見類比思維在中國古代與《周易》的象數模式具有一定的關係。就道教的教理而言，類比是一種比較常見的推理論證手段。由於受到《周易》象數推演模式的影響，類比成為《太平經》說理的基本法度。該書卷八十六《來善集三道文書訣》說：“見太陽星乃流入太陰中。太陽，君也；太陰，民臣也。太陽，明也；太陰，闇昧也。今闇昧也。今闇昧當上流入太明中，此比若民臣闇昧，無知困窮，當上自附歸明王聖主，求見理冤結。今反太明下入闇昧中，是象詔書施恩，下行者見斷絕，闇昧而不明，下治內獨亂而闇蔽其上也。”這一段話所謂“太陽星”就是太陽，而“太陰”就是月亮。作者先將太陽、太陰的屬性作了說明，接著將太陽、太陰與中國古代社會中的君臣民進行類比，然後從天上太陽、太陰的關係推導人間君臣民的關係，以為“下歸附於上”才是合理的，否則就是反常的。雖然這種類比並不能完全保證結論的正確性，但在那個時代卻是相當流行的思維方式。以《太平經》為代表的類比思維對於後來的道教文化具有相當大的影響。晉代以降，這種思維方式廣泛地運用於仙傳、方術、科儀等文獻中，如葛洪的《神仙傳》即稱：“男女相成，猶天地相生也。所以導養神氣，使人不失其和。天地得交接之道，故無終竟之限。人失交接之道，故有殘折之期。”葛洪是在陳述彭祖故事時說這段話的，它歸屬于神仙傳記，但具體內容卻是有關房中術的。作者把人間男女關係與天地陰陽相類比，指出天地之所以具備“廣生”的功能，是因為得“交接之道”，由此推論人間男女如果失去交接之道，那就不能長壽。其結論是否可靠，另當別論；但其類比思維的自覺性卻是可以肯定的。
推理。這是邏輯思維中的重要方式。從前面的分析之中，我們可以看出，類比已經包含了推理的某種方式；不過，應該指出的是，類比推理並非是邏輯推理的典型樣態。典型的邏輯推理是一種三段論之組合，也就是說必須有大前提、小前提，有結論。這種邏輯推理在西方相當普遍，自亞理士多德以來，西方的哲學便建立了專門的思維科學。在中國古代，形式邏輯的推理也是存在的。別的不說，就拿道教的教理陳述來講，形式邏輯之推理也是道門中人論證修仙可能性的一種必不可少的手段。《抱樸子·論仙》說：“若夫仙人，以藥物養身，以術數延命，使內疾不生，外患不入，雖久視不死，而舊身不改，苟其有道，無以為難也。而淺識之徒，拘俗守常，鹹曰世間不見仙人，便云天下必無此事。夫目之所曾見，當何足言哉？天地之間，無外之大，其中殊奇，豈遽有限，詣老戴天，而無知其上，終身履地，而莫識其下。形骸己所自有也，而莫知其心志之所以然焉。壽命在我者也，而莫知其修短之能至焉。況乎神仙之遠理，道德之幽玄，仗其短淺之耳目，以斷微妙之有無，豈不悲哉？”葛洪這裏主要是為了批駁世無神仙的說法，其中包含著一個邏輯三段論，其大前提是：天地之大，無奇不有。小前提：神仙是長壽之殊奇。結論：學習仙人之法則可以長壽成仙。像《抱樸子》中的此等論述在其他文獻之中也不少見，表明道教也具有理性思考，而並非某些人所講的僅僅訴諸情感的信仰說教。
辯證。這是一種根據時間、地點、境況進行具體分析的思維方式。在中國古代，辯證思維的發端是比較早的。《周易》以變易為分析問題的基本出發點，同時又指出宇宙萬變之中尚有“不變”者存在，這種既強調變化又承認不變的思維不是僵化的思維，而是從動態的角度來觀察問題、思考問題，故而是一種辯證思維。《周易》的辯證思維直接影響於中國傳統醫學，中醫講“辯證施治”，就是根據客觀的症候來進行治療。由《易》到醫所逐步完善起來的辯證思維方法被道教所繼承和發揮。例如道門中人在論述“三一”的時候就使用了這種思維方法。什麼是“三一”呢？《玄門大論三一訣》引孟法師云：“今三一者，神、氣、精；希、微、夷；虛、無、空。”道教提出“三一”之說本來是用以養生的，但進行論證時卻體現了辯證思維，李榮《老子注》說：“希、微、夷三者，俱非聲色，並絕形名；有無不足詰，長短莫能議，混沌無分，寄名為一。一不自一，由三故一；三不自三，由一故三。由一故三，三是一三；由三故一，一是三一。一是三一，一不成一；三是一三，三不成三。三不成三則無三，一不成一則無一。”這段話一方面說明“三”與“一”是相互依存的，另一方面則從修煉的立場說明不僅應該“忘三”，而且應該“忘一”，從而達到“三”、“一”俱忘的虛空境界。這種肯定之中包含著否定，否定之中包含著肯定的論證乃貫穿著辯證思維的邏輯思考。
四、道教哲學的基本特徵與作用
任何一種特徵都是通過比較而顯現的，我們考察道教哲學的特徵自然不能拋開比較來空談，而應該將之置於一定文化背景下通過比較來認識。比較有兩個基本的角度，一個是橫向比較，一個是縱向比較。橫向比較可以認知一事物與它事物之間的相互區別；縱向比較可以認知一事物在發展過程中前後的不同。現在，我們就從這兩個角度來加以考察。
由於道教哲學是產生於中國文化背景下的一種哲學，比較的範圍首先可以確定在本國之內，然後推及開來。中國的哲學，就門派而論，主要有儒家、道家，印度的佛教傳入中國之後與中國本土文化相結合從而形成了中國佛教，於是傳統哲學有了三家並行為主幹的發展局面。接觸過儒家經典的人一般都知道，早期儒家罕言鬼神、天道，而注重社會倫理，所以早期儒家哲學乃是一種側重於倫理教化的哲學。與儒家相比，先秦道家則比較關注自然問題，老子開創了“觀天道以推人事”的思維方法，奠定了道家探索自然的思想基礎，由此發展起來的道家哲學乃是以探討宇宙本體為核心的哲學。道教理論的建立儘管與先秦儒家、道家都有密切關係，但在思想指向上也表現出自身的特點，這就是確立了延年益壽、羽化登仙的基本目標，圍繞這個目標，道教形成了追求生命永恆的信仰精神，通過本體論的證明與體驗證明，道教構造了以關注生命為基本內涵的宗教哲學。這種宗教哲學既區別於儒家的社會政治道德哲學、道家的自然哲學，也不同於中國佛教哲學。儘管中國佛教哲學從根本上看也是一種宗教哲學，但彼此的思想旨趣卻有很大的不同；如果說佛教的教化乃以人生為苦難，注重于把信徒引向來生，那麼道教則追求現世生命的延續，以生活於現世為實在，並且側重於從現世尋找快樂。在世界觀上，佛教以緣起論為旨歸，認為一切事物都由因緣和合而生，不存在什麼造物主，道教從大道演化的基本精神出發，認為一切事物的最終原因在於“道”，因道而化氣，聚氣成形而出太上老君或者元始天尊，這些崇高的道教之神也具有創世的功能，這種“道”與“神”相統一的創世論是佛教所沒有的。如果我們放開眼界，將道教哲學與西方的基督教哲學、伊斯蘭教哲學相比較，也會發現彼此存在明顯的區別。基督教以上帝作為宇宙的主宰，伊斯蘭教則以真主安拉作為至上神，基於此等信仰所建立起來的本體論在根本點上是為至上神存在服務的，道教哲學在敍說太上老君或者三清尊神的時候基本上是從“道”與“氣”的關係進行自然主義的論證，體現了宇宙混沌的理念；再說，道教在形神關係問題上的理解與基督教等西方宗教之看法也有根本不同。一般而言，西方宗教往往堅持靈肉二分論，從靈魂與肉體可以分離的立場出發，肯定靈魂不死，褒揚靈魂，主張神離形而升天；道教認為形神是生命存在和活動不可或缺的兩個因素，強調形神合一。道教之所以如此，這主要是從其修煉的宗教實踐出發的。道教的一整套哲學理論乃是在修煉實踐中逐步完善起來的，這從一個側面證明瞭道教哲學的實踐性特點。總之，道教哲學與其他門派的哲學相比具有自身的許多特徵，仔細地考察其特徵，這是把握其性質所必需的。
考察道教哲學的作用，這可以從許多不同角度來進行，但概括起來無非有這麼幾個方面：一是內部作用與外部作用；二是歷史作用與現實作用；三是理論作用與實踐作用。這三個方面是互相交叉的，我們不能同時“三面出擊”，如果那樣，那就可能造成重複。有鑒於此，我們必須採取從一個方面入手兼及其他的思考方法。為了敍述的方便，我們就從第三個層面切入，即從理論與實踐的角度開始來探討問題吧。
當我們提出“理論作用”這個概念的時候，它既包括道教內部的理論作用，也包括道教外部的理論作用；由於理論是發展的，而發展是一個過程，過程意味著時間的展開，因此這又包含著歷史作用和現實作用。
就道教內部而言，建立道教哲學，這是支持其信仰體系所必需的，也是整個道教文化存在和發展不可缺少的。因為信仰如果僅靠情感化的強調，那是難以說服人的，必須從哲學的理論高度展開論證，才能體現深刻的思想，才能給信眾提供精神支柱。事實上，道教從一形成開始即注意到這個問題，後來道門中人儘管比較側重于方術的陳述，但在講方術時往往也貫穿著宇宙論和生命論的思想，例如道教內丹學著作，多半都體現了這種特色。可見，理論的支撐對於信仰來說確實是重要的。
就道教與外部的關係來看，道教哲學的形成與完善也發生了不可低估的影響。不可否認，如何一種理論的建立都無法離開具體的文化背景，道教哲學也是如此。在歷史進程中，道教哲學吸收了其他學派或者宗教團體的許多哲學思想觀念，但也對其他學派或教派具有一定的滲透或者啟迪作用。就拿魏晉時期的玄學來說，許多玄學家本來是儒生，像嵇康、阮籍一類人物都是如此，但他們又都與道門中人接觸，鑽研《道德經》、《莊子》、《周易》，與道門中人一起探究修行之理。唐宋以來，儒釋道三家相互滲透的趨勢加強，宋明理學的核心人物基於本體論建設的需要，對於道教哲學的理論框架是有所借鑒的，如周敦頤的“太極學說”、朱熹的易學等都吸納了道教哲學的某些合理內容。這就證明，同一文化背景下各個學派的接觸是有利於學術思想之發展的。
道教哲學的理論作用與實踐作用是無法絕然分開的。從基本目標來看，道門中人吸納易學與老莊哲學從而建立起來的道教哲學，首先是為了指導自身的宗教實踐活動，其次是給其他信奉者以思想上的支持。就此意義而論，道教哲學從一開始就具備了實踐性。由於目標的驅動，道門中人在具體的宗教實踐過程中又不斷地豐富自己的哲學理念；換一句話來講，道教哲學是通過綿延的實踐活動而得到發展的。因此，道教哲學的實踐性又是持續的，而不是一閃即逝的。
道教哲學的實踐性決定了它在道門中人的具體宗教活動過程中要發生理論指導作用。這種指導作用既是歷史的，也是現實的。所謂“歷史的”是說道教在長期的發展過程中，道門中人即以道教哲學為思想指導來進行生命的修養活動、觀察自然活動，以及溝通天地的活動。因為道門中人所建立的宇宙模式同時也是自身生命軀體的存在模式，所以道門中人就可以由外部的觀察而“返觀內照”，從而進行內在的自我體驗，感悟大道的“希、微、夷”境況。所謂“現實的”是說道教哲學不僅在以往對其宗教實踐活動發生指導作用，在當今的道教活動中也依然具有指導作用。因為道教哲學的宇宙論、生命論、認識論對於道門中人來講並沒有過時，況且道教哲學本身是開放的，它要隨著時代的變遷而發展，故而它在道門中人的實踐中發揮作用並且獲得調整和充實，這是一種必然的趨勢。
道教哲學不僅對道教內部的實踐活動具有指導作用，而且對教外人士的修身養性活動也有一定的啟迪價值。回顧歷史可知，有不少文人重視生命的修養活動並且親身實踐，例如蘇東坡、陸游、朱熹等人都是如此。固然，這些士大夫人物所進行的生命修養活動在根本點上與儒家修身治國思想旨趣是合拍的，但也在一定程度上受到道教哲學的影響。朱熹本人對道教哲學的興趣就相當濃厚，他不僅注疏道教哲學的經典文獻《黃帝陰符經》之類，而且與其門人討論內丹問題，朱熹的易學採用了道教用以表徵易道的許多圖像，可見道教哲學對朱熹思想體系的建構是有一定作用的。朱熹的活動表明了道教哲學對於道教以外的人士確實可以產生借鑒功能。
註釋
王明：《道教哲學》，見《中國大百科全書·哲學卷》，又見《道家與傳統文化研究》第212－215頁，中國社會科學出版社1995年版。
王明此篇文章見於《求索》1984年第2期，後來收入《道家與傳統文化研究》時略有修訂。
盧國龍：《道教哲學》第1頁，華夏出版社1997年版。
呂鵬志：《道教哲學》第2頁，文津出版社2000年版。按：該書封面作者名字印錯，將之寫成李志鵬，好在書脊與內頁所出現的作者名沒有錯，得以辨明。
黑格爾：《宗教哲學》上冊第21頁，中國社會出版社1999年版。
何光滬：《多元化的上帝觀――二十世紀西方宗教哲學概覽》第12頁，貴州人民出版社1991年版。
王明：《太平經合校》第304－305頁，中華書局1960年版。
老子《道德經》第二十五章。
老子《道德經》第二十一章。
參見董光壁《當代新道家》第75頁，華夏出版社1991年版。
饒宗頤：《老子想爾注校箋》第27頁，《選堂叢書》本。
王明：《太平經合校》第430頁，中華書局1960年版。
郝大通：《太古集》卷四，《道藏》第25冊第878－879頁。
《黃帝陰符經·神仙抱一演道章》。
《道藏》第20冊第680頁。
《道藏》第11冊第398頁。
《道藏》第11冊第506頁。
《道藏》第34冊第309頁。
《道藏》第34冊第309頁。
王明：《抱樸子內篇校釋》第284頁，中華書局1985年版。
關於草藥的內容，將在本書第八講再展開討論，這裏從略。
王卡：《老子道德經河上公章句》第35頁，中華書局1993年版。
《唐玄宗禦制道德真經疏》卷二，《道藏》第11冊第756頁。
“存想”具有豐富內涵，它也是養生的一種方術，關於存想的養生意義，本書將在第十講再作探索。
王明：《太平經合校》第109頁，中華書局1960年版。
王明：《太平經合校》第108頁，中華書局1960年版。
王明：《太平經合校》第313頁，中華書局1960年版。
葛洪：《神仙傳》卷一，《四庫全書》第1059冊第260頁，臺灣商務印書館影印文淵閣本。
王明：《抱樸子內篇校釋》第14－15頁，中華書局1985年版。
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發表於 2011-4-21 21:01:18
