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神仙信仰是支撐道教文化體系的核心。透視神仙信仰，這是剖析道教文化思想構成的關鍵問題。有鑒於此，近年來，學術界有關道教神仙信仰研究的論著相繼問世。這為道教文化的進一步探討奠定了基礎。然而，必須指出的是，道教文化體系之中充滿了符號象徵，其神仙信仰也是如此。故而，從符號象徵入手來考察道教神仙信仰，也就顯得相當必要。多年來，筆者在這方面進行了一些嘗試，也有某些新的認識。現談談管見，以就教于諸方家。
一、先民超越生存局限的生命律動
大家知道，人類的各種觀念不是從來就有的，而是在一定歷史時期形成的，神仙觀念也是如此。早在先秦時期，神仙觀念已經伴隨先民們的現實生活而流行。道教繼承了傳統的神仙觀念，並且把這種觀念發展成為一種具有系統意義的信仰。這個神仙信仰體系蘊涵著道教對宇宙、人生與社會的認識和思考。然而，在上古時期，“神”與“仙”本是兩個相互區分的概念，後來才連通起來。為了發掘神仙信仰的思想內容，這裏有必要對“神”與“仙”的本始意義及其由來略作考述。
（一）從神、仙的獨稱到神仙連稱
什麼是“神”呢？《說文解字》謂：“神，天神引出萬物者也，從示，申聲。”照此，則最初的“神”是存在於天上的一種超越人類的力量，它的功能是“引出萬物”。所謂“引出”意味著“生”。因此，古人心目中的“神”實際上具有萬物化的母體意義。既然能夠生化萬物，那就意味著“神”的功能大大超越了人的能力，因為人類儘管能夠製造工具甚至發明器物，但此類東西都沒有智慧；而神所“引出”的萬物之中還包括人類以及那些能夠奔跑嚎叫的動物；可見，在先民的心目中，“神”的功能要比人大得多。甚至可以說，人所無法完成的功能最終由神來完成了。
人為什麼需要具有強大功能的神，就是因為人在茫茫宇宙之中自身能力的局限，面對各種無法控制的自然力，人的生存受到威脅。恐懼的情感油然而起，為了使自己的恐懼情感得到疏導，人在自我意識的同時分離出一種獨立於人之外的精神力量，這種力量在夢境意象的刺激下，通過人自身意識的整合，逐漸形成了一種可感受的精神實體。為了顯示這種精神實體的樣態，先民們借助自身的形軀和種種可以感覺到的形象來表達。於是，神就有了可以代表的符號。從大量的資料來看，神的最重要的符號形式就是人自身的形體。所以，我們看到，先民們所崇拜的神，經過一定的歷史時期大多具有人的形象特徵。當然，先民們所崇拜的神是很多的，其外貌並不是單一的，有的神具有三頭六臂，有的神具有虎、狗之類動物形態。不論神具有什麼形態，它們的存在實際上代表了一種超越人的生活的力量。
至於仙，在最初只不過是一種特殊的“人”。仙字，上古時期寫作“仚”。《說文解字》謂：“人在山上皃”。這個“皃”乃是“貌”的古字。根據許慎這種解釋，“仚”是象形，表示的是人在山上的樣子。引申而言，“仚”有高舉上升的意蘊。仙在古代又作“僊”，《說文解字》謂“長生仙去”者為僊。《莊子·天地》說：“千歲厭世，去而上仙。”可見，仙的本義一是批長壽，另一是指輕舉上升。在漢代，仙字已行世，它指的是遷入山之老而“不死”者。這說明在很早的時候，就有進山隱修的人，他們站在山巔，周圍雲彩飄動，仿佛輕舉上升于雲天，這或許就是仙的觀念產生的視覺基礎。
仙與神，這兩個概念既有聯繫又有區別。從某種角度說，仙可以看作特殊的神。因為在古仙譜中天仙一類都具有神的品格。但到了具體場合，仙又有許多與天神所不同的內涵。一般地說，仙主要地是指通過修煉而有所謂“不死”或“死而復生”之“功能”的超人。而神的由來則不必是人，天地自然萬物皆能為神。神側重於“靈性”方面，仙側重於“形性”方面。
人類的本能救護是仙的觀念產生的基本前提，而人類中長壽者的存在則是仙的原型。我國很早以前就有追求長壽的希望和實際行動，古文獻對此有不少記載。《黃帝內經·素問·上古天真論》說：“上古之人，其知道者，法于陰陽，和於術數，食飲有節，起居有常，不妄作勞，故能形與神俱，而盡終其天年，度百歲乃去。”這就是說，上古的人們，知道養生的道理，能夠取法於天地陰陽，調和五行術數，注意飲食起居，保持其規律性，所以能夠活到百歲以上。《內經》的話反映了古代人們“盡天年”的願望。本來，這是符合生命發展規律的。然而，一旦延長生命的願望膨脹起來，就有可能發展為不死的追求，而當這種追求轉化為行動時，仙的觀念產生也就有了客觀基礎。
在先秦古籍中，“神”與“仙”有比較嚴格的區分，但到了秦漢時期，神與仙開始連稱，彼此的界限漸趨於模糊。《史記·封禪書》載：“其明年，東巡海上，考神仙之屬，未有驗者。”這裏所講的“東巡”是指秦始皇率領眾官往東方海上巡視，可見最遲在戰國末期，神仙已經連稱了。就結構來講，“神仙”是一個片語，既可以當作並列片語看，也可以當作偏正片語看。就並列的角度而言，“仙”早超人的升格，因為有超人的功能，所以能夠與神比肩；就“偏正”的角度而言，“神”作為“仙”的修飾，而落腳點則在“仙”字上。當“神”成為“仙”的修飾語時，“仙”的屬性便通過“神”的功能而顯示出來。這時的“仙”是指那些具有超越凡人功能的特異者。道家的所謂神仙，側重于後一種意義，它反映的是先民的壽老追求和擴展能力的願望。
（二）道教神仙與人類擺脫生命局限的企盼
在道教的思想文化建設過程中，一個重要舉措就是把上古時期的各種神明搜羅到自己的信仰體系之中，同時又把那些長壽的典型當作效法的代表。於是，追求的目標便有了具體可感的故事形式。事實上，早在道教組織醞釀之前，神仙故事已經開始結集流行，影響最大的要算署名劉向撰的《列仙傳》。從內容上看，《列仙傳》有兩個鮮明特點：第一，進一步把古代傳說中的“神”予以仙人化。顧名思義，《列仙傳》就是專門為仙人作傳的。凡在書中立傳的，都可以看作是仙人。然而，只要對照一下先秦子書以及其他有關經籍，不難發現，《列仙傳》所謂“仙人”有相當一些是從古老傳說中的神轉變過來的。如黃帝，在早些時候是作為一位天帝和英雄祖先之神而受到崇拜的。到了《莊子》，開始把黃帝作為一位長生不死的典型來塑造。在《列仙傳》中，黃帝已經是一個由帝王修煉而成的仙人典範了。第二，說明登仙過程是殊途而同歸的。《列仙傳》凡兩卷，其時間跨度相當長，上自神農時雨師、常止西王母石室的古仙人赤松子。下至漢成帝時“病死而復生”的穀春。其分佈的地域也相當廣，遍及齊、晉、巨鹿、梁、洛、華陰、隴西、漢中、楚、會稽、豐、象林、巴蜀等廣大地區。其仙人的形象也是各種各樣的：有上等階層的人物，如王子昌容，大夫彭祖；也有下層勞動者、商人，如養雞的、沽酒的、賣草履的、鑄冶的、賣藥的、販珠的等，還有少數民族，真是應有盡有，洋洋大觀。在漫長的時間裏和廣闊的地域中，不分男女貴賤，只要能夠得到一種仙術，虔誠地修煉下去，就能獲得“仙果”，或服食草藥金丹，或主施導引行氣，或積德行善為人，若能自始至終，心堅如石，必有“佳音”。《列仙傳》通過幾十個仙人形象的塑造，試圖向人們表明：仙門常開，心誠則靈。雖貴賤有別，但仙法平等。《列仙傳》不僅是道教神仙故事的來源，而且成為道教的經書，在後來的《道藏》把《列仙傳》作為一部重要的典籍收入其中，並且對道教神仙故事傳說的創造起了示範的作用。
神仙觀念的流行，這反映了先民的複雜思想面貌。毋庸置疑，在眾多神仙故事中，我們可以感受到先民們對於自身有限能力的無奈。為了生存，先民們不得不與各種自然力進行鬥爭。儘管先民們可以在自然界獲得許多果實，飽餐一頓，並且生發出某種自豪感，但自然力在總體上無論如何要比先民們的身體
能量強大得多。在從自然界獲取物質來補充自身能量時先民們也耗損了能量，外部環境中的各種惡劣因素給先民們的生存造成了極大的壓力，先民們在與巨蛇猛虎之類動物進行鬥爭時容易喪失生命，山洪、乾旱等自然災害致使疾病流行，先民們的生命在惡劣的環境下往往過早夭折，這使他們不僅感受到生存之不易，而且感受到生命的有限。不過，應該看到的是，先民們並沒有在猖獗的自然力面前完全喪失了生活的信心；相反，他們通過種種辦法來儘量延長生命，並且獲得某種成效。這不僅使先民們增強了信心，而且開始在思想王國中自由馳騁起來。於是，當老輩人的肉體死亡時，生者希望主導生命的靈魂繼續存在；他們希望這種靈魂能夠得到新的形體的寄託；另外，先民們經歷了死亡的悲哀之後，抗爭死亡的意識也萌發了。他們通過講故事的辦法，塑造了各種各樣的神仙，有的神仙能夠隱潛入地，有的神仙無翅而飛，有的神仙能夠坐致風雨，劃地為河，有的神仙不怕火燒，有的神仙不怕水淹。在先民心目中，神仙至少有一技之長。
二、神仙：道教的理想典型
我在上面列舉了《列仙傳》的例子，其目的是想說明：在道教產生的前奏，先民們已經通過故事形式來表達生命理想，企圖超越生存的局限。道教正是在這樣的基點上整合了先秦各種資料，來創造生命境界的。
（一）人生病痛的歎息與不死的追求
檢索一下道教早期文獻，我們可以發現，道門中人一方面對生命局限表示了強烈的感歎，另一方面又積極地尋找擺脫局限的途徑，這種觀念明顯地反映在神仙意識之中。如《太平經》說：“人生比竟天地幾何，睹病幾何，遭厄會衰盛進退。” 又說：“夫天地之間，時時有暴鬼邪物凶殃屍咎殺客，當其來著人時，比如刀兵弓弩之矢毒著人身矣。” 《太平經》面對人世間所發生的諸多災難苦痛疾病，意識到人生短促，生存不易，大力宣揚生的可戀，死的可懼。它認為要逃脫死亡，就必須努力修行。這樣才能免於糜潰，成為“種民”，長生成仙。
《太平經》對神仙的超人能力和神仙自由自在、無憂無慮的生活作了引人入勝的描繪，認為神仙可以“長存不死，與天相畢”，可以“變化無窮，超淩三界之外，遊浪六和之中”。在《太平經》作者的筆下，神仙具有凡人所沒有的各種神奇本領，足以彌補人類的種種缺陷。從思想上看，《太平經》的神仙理論有三個特點：一是繼承了古代的天神信仰，並把它與先秦道家的宇宙根源說和本體論結合在一起；二是繼承了古代原始的宗教神靈思想；三是認為人可修煉成神仙。在《太平經》看來，人出生時“與天地分身”，稟道以為本，人身中有與道同性的實體，即精、氣、神、一，精、氣、神三者皆為先天所受之元氣（道），三者“共一位也，本天地人之氣”，且“三氣共一，為神根也”，因此，人可與道共存而永恆不朽。《太平經》這種神仙思想反映了早期道教擺脫世間苦難、追求生命完善的境界，對後來的道教神仙理想與生命典型之塑造具有很大的影響。
（二）從早期神仙傳記看道教的理想追求
為了擺脫人生短促的局限，與死亡抗爭，超越能力不足的籬笆，道教不僅在早期就進行神仙理論建設，而且把上古各種神仙故事加以整理。除了《列仙傳》這樣的作品直接成為道門中人延年益壽的典範之外，自魏晉開始，由於修道實踐的頻繁展開，各種修道人物故事也漸漸地被賦予神仙的意義。於是，許多原本是修行的凡人開始升格為神仙，成為道門中人效法的楷模。例如晉代的葛洪在潛心修道理論的研究時也不忘記給其信徒們提供具體可感的神仙故事，他經過一番搜羅，撰寫了十卷的《神仙傳》，以生動和簡潔的筆調塑造了修道者的形象。
葛洪《神仙傳》是在搜集、整理漢晉間廣泛流行的神仙傳記的基礎上寫成的。他在自序中說得很清楚：“予今複抄集古之仙者，見於仙經、服食方及百家之書，先師所說、耆儒所論，以為十卷，以傳知真識遠之士。”這說明他收集的資料既有文獻方面的，又有傳聞方面的。
兩漢以來的神仙傳記，除了頗具影響力的《列仙傳》之外，還有其他不少類似的撰述。從漢末應劭《風俗通義·姓氏篇》所引的佚文看，在葛洪前已有一部《神仙傳》。如沃氏、東陵氏、帛氏等姓氏均取例于《神仙傳》；張華《博物志》卷四《藥物》亦引《神仙傳》云：“松柏脂入地千年，化為茯苓，茯苓化為琥珀。”它們均不見於今本葛洪《神仙傳》，很可能出自葛洪前之《神仙傳》。葛洪亦曾言及茯苓事，故其《神仙傳》恐有所取資於此。
葛洪《神仙傳》的宗旨，不言而喻，是要向學道之人證實：在廣袤的環宇中，雖然神仙幽隱，與世異流，但並不是不存在。用葛洪自己的話來說就是要表達“仙化可得，不死可學” 的思想。在世人看來，神仙之事實在“虛妄”，就是有些以為仙道可學的修煉之士也會由於學仙試驗的失敗而產生疑慮。這種疑慮的發展勢必動搖道教的根本信仰。因此，在葛洪看來，對於神仙之事，不僅要有一套理論的證明，更要有經驗的證明，要為世人提供比較確實可靠的典型，以供效法。在葛洪筆下，仙人神通廣大。比如在《王遠傳》中，作者寫了仙人王遠和麻姑同降于蔡經家事，蔡經見麻姑手爪似鳥爪，心想要是自己背大癢時有此爪扒背真妙極了。仙人王遠即刻知蔡經心中所想，便於暗中以意念牽著蔡經鞭打，訓斥他何以要仙姑替他扒背。如此，蔡經知其意而不見其鞭。再如班孟學仙人，葛洪說他能飛行終日，又能坐於虛空中與人談話，能鑽進地中，又能以手指刺地成井，汲水飲之；能吹人屋上瓦片飛入人家；又能口含墨水噴紙，皆成文字……像這種“神奇功效”，似乎所有仙人都具備，只不過是形式不同而已。這在常人看來，實在難以理解，而葛洪則大肆進行這種描繪，以顯示仙人異于凡人。
在對仙人超凡本領進行描繪時，葛洪對每個仙人的成仙路徑和方法也都有或多或少的說明或暗示。有的是導引行氣，有的是行房中之術，有的是清靜守一，有的是精思交神，有的是辟穀食氣，有的是胎息歸真……似乎“條條道路可通仙”。
作為丹鼎派傳人，葛洪偏愛煉丹服食之法。綜觀十卷仙傳，可以發現，因煉丹服食或以此為輔助而升仙的佔據大半。《神仙傳》卷三《劉根傳》中有一段話更能表明他的丹鼎派立場：
夫仙道有升天躡雲者，有遊行五嶽者，有服食不死者，有屍解而仙者。凡修仙道，要在服藥。藥有上下，仙有數品。不知房中之事及行氣導引，並神藥者，亦不能仙也。藥之上者，有九轉還丹、太乙金液，服之皆立登天，不積日月矣；其次有雲母、雄黃之屬，雖不即乘雲駕龍，亦可役使鬼神，變化長生；此乃草木諸藥，能治百病，補虛駐顏，斷穀益氣，不能使人不死也，上可數百歲，下即全其所稟而已，不足久賴也。
從“仙化可得”的基本宗旨出發，葛洪在塑造神仙人物形象時較注意相襯手法的應用。
如卷六《呂恭傳》寫呂恭少好服食，帶一奴一婢於太行山中采藥，偶遇呂文起、孫文陽、王文上三位仙人，於是隨之而去仙界。三天後，仙人授呂恭秘方一首，並吩咐他去探望一下鄉里。呂恭即拜辭。臨行，三位仙人對呂恭說：“公來二日，人間已二百年矣”。呂恭歸家，僅見舊日空宅，子孫無複一人。有鄉里數世後人趙輔相遇，恭問其家人何在。趙輔反問他從何而來，怎麼問起如此久遠的人。呂恭經過多方尋找，最終找到了二百年後自己的後裔呂習。這一則記敍把人世的時間與仙世的時間作了鮮明的對照，以示人世的短暫，歲月流逝之迅速。這種情況在卷七《麻姑傳》裏寫得更為生動：
麻姑自說云：“接待以來，已見東海三為桑田。向到蓬萊，水又淺於往者，會時略半也，豈將複還為陵陸乎？”方平笑曰：“聖人皆言，海中複揚塵也。”
任何事物都在變化之中，小至微觀的細胞，大至宏觀的宇宙，無不如此，這本是客觀世界的發展規律，我國先民早已認識到這一點。滄海變桑田，桑田變滄海的傳說正包含了先民對變動不居的宇宙的素樸認識，葛洪則將此傳說拿來為說明仙界的永存服務。在他看來，人世如流水，在不斷而迅速地流轉；然而，在萬變之中有不斷者在，麻姑正是找到了這個不變的靈氣，故能夠長存，目睹滄海桑田的交替。經過這樣一番組織之後，不變與變，短暫與長久之間的對比便具體而形象了。
三、道教組織與神仙體系的互動
從道教的經典可知，道教的神仙形象不僅通過傳記的形式得到展示，而且在那些講述修煉之理、表達消災解難的諸多作品中體現出來。這樣，神仙的數量就不是固定不變的，而是隨著時間的變更而有所不同的。如果我們進一步追溯，那就會發現，神仙體系與道教組織的發展是密切聯繫在一起的。
（一）道教組織對神仙體系壯大的推動
在道教初創的時候，有關神仙的專書並不多。一些能文的道士編纂神仙故事主要是從上古文獻尋找資料；但從魏晉開始，情況卻有很大的變化。有關神仙故事的作品逐漸增加，既有專門化的傳記作品，又有雜史雜傳的作品。此外，那些關於地理博物、法術傳承、齋醮科儀之類的作品也多涉及神仙之事。神仙體系為什麼會不斷擴大呢？這固然有許多複雜的因素，但與道教組織本身的發展是分不開的。關於這一點，我在上面所介紹的《神仙傳》一書已經有所反映。如書中就專立五斗米道首領張天師、金丹派方術專家魏伯陽等人的傳記，這說明此等人物在早期就已經神仙化了。其實，這種把道教組織中的著名人物神仙化的傾向並非僅僅在葛洪的《神仙傳》中表現出來，其他諸多作品大抵也是這樣。尤其是《洞仙傳》更是此類作品的典型。
《洞仙傳》是六朝時期重要的道教傳記類作品。根據《隋書·經籍志》、《舊唐書·經籍志》、《新唐書·藝文志》等記載，《洞仙傳》本有十卷，但在流行過程中，卻多有散失，《雲笈七籤》卷一一○、卷一一一節錄《洞仙傳》部分內容。即便如此，我們從《雲笈七籤》所節錄的部分內容中仍然可以看出道教組織的時代色彩。例如書中寫鄭思遠：少年時代是個書生，喜歡律曆，物候緯書。晚年跟隨葛孝先學習《正一法文》、《三皇內文》、《五嶽嫘甕紞
》、《太清金液經》、《洞玄》、《五符》，入廬江馬跡山隱居。據說他“仁及鳥獸”，所居處的山頭，有一隻母老虎生了兩隻小老虎，山下的居民設法抓住了母老虎，公老虎逃脫了，剩下兩隻小老虎沒有食物，鄭思遠不忍心，就把小老虎抱回山舍餵養，公老虎知道了這種情況就來投奔鄭思遠。後來，鄭思遠每次下山，就騎著公老虎，兩隻小老虎則馱藥箱和衣物相隨。有一次，鄭思遠騎虎到了永康橫江橋，遇上一位老相識，即停下來在橋邊溫藥酒喝，老虎很配合，幫助撿柴。突然那位老相識牙齒疼得利害，向鄭思遠求虎須，以便插在牙縫間止痛，鄭思遠一示意，老虎就乖乖躺下，讓鄭思遠拔鬍鬚。──這個神仙故事頗具傳奇色彩，我們姑且不必追究騎老虎的真假問題，單從經書的傳授就可以看出故事的流傳是與當時道派組織的密切關係。其中所涉及的葛孝先（葛玄）是金丹派傳人，鄭思遠既然跟隨葛孝先學習，那就證明他也是金丹派傳人；其次，鄭思遠跟隨葛孝先學習的經典中有《正一法文》，這本是天師道派的經典，在金丹派中傳授天師道派的經典，這反映了各道教組織在經典傳授上是相互交錯的，也說明了神仙故事的流傳具有廣闊的道教組織背景。根據《雲笈七簽》的摘錄，現存的《洞仙傳》共有神仙故事77篇，其中的徐季道、趙叔期、毛伯道、劉道公、周太賓等23人的資料，來自上清派茅山宗創始人陶弘景所撰《真誥》，這從一個側面反映了上清派茅山宗的活動對於南北朝時期神仙體系的壯大具有突出的推動作用。
（二）神仙體系對於道教派別組織發展的引導功能
道教組織對於神仙體系的壯大具有推動作用，而反過來看，神仙體系的擴展對於道教組織的興盛也具有特殊的引導功能。因為道教組織的核心是修道者，神仙典型建立起來了，被引導來修道的人也就會增加，於是道教組織便隨之而興旺。關於這一點，我想以上清派茅山宗為例來加以說明。上清派修持的一個重要方式是通過冥想，從而與神明溝通，獲得所謂“神啟”。該道派的許多經典實際上就是這樣創作出來的。被奉為上清派祖師的魏夫人據說在獨處時就雅好降靈活動，所以有許多仙真來與她對話，暗中傳授修道的秘訣。其後繼者楊羲、許謐等人也模仿這種方式，並且對於神明感應的事蹟進行認真的記載。到了陶弘景的時候，他根據楊羲、許謐等所留下的資料，重新進行整理，成就了《真誥》一書。按照該書的《敘》所說的，所謂“真誥”乃是真人口頭面授的誥語。該書的筆法是標明某月某日有某仙真下降，並且詳細記錄下降時所秘授的口訣。將《真誥》前後連貫起來上看，人們將會產生一種感覺：那些所謂下降的“仙真”本來也是修道者，後來就成為神仙。於是，這些神仙就成為後人效法的榜樣。值得注意的是，《真誥》除了注意記錄仙真口訣之外，還常常有關於仙真修道故事的描述，如該書卷五稱：晉初有真人郭聲子在洛市中作“卜師”，那時有劉、石、張、臧四姓的人都想學道，他們經常感歎不能遇到名師指點。於是暗中鼓勵自己應該謹慎從事，以免名師暗中考試的時候不會錯過。另外，書中還敍說了許多仙真在最初是如何遇上各種麻煩，但由於能夠堅定意志，於是最後得道升仙。在此類故事中，我們已經難以分清故事的主人公到底是仙真還是修道者。實際上，他們在不同時期具有不同的身份，如果說早先他們是作為修道者的話，那麼後來他們則成為後繼者頂禮膜拜的仙真了。由于書中故事以相對樸素的形式陳述了修道者向仙真升格的可能性，這實際上對于人們修道具有特殊的誘導作用。因此，我們閱讀神仙傳記以及道派歷史文獻就會發現，那些在冥想中接受仙真降示的修道者後來往往變成了仙真。然後，他們的事蹟又進入新的仙譜，成為往後修道者的楷模，如此推進，道教組織也獲得了發展。
四、從神仙功能的擴展看生命意識
就原型而論，道教神仙功能的確表現了某種行業特性；不過，這僅僅是一個側面而已。從發展的趨勢來看，道教信仰者既需要有管理行業之類的“專家神”，也需要多才多藝的“通才神”，更需要神通廣大的能夠解決社會人生許許多多複雜問題的“全能神”。歷史的進程表明，隨著道教組織的壯大、神仙體系的擴展，一些專家神逐步地增進了“服務”功能，成為人們有求必應的膜拜對象。
（一）從民間信仰看道教神仙功能的擴展
“信仰”的含義相當廣泛，這裏所謂“民間信仰”指的是廣大民眾的神明信仰。大凡香火旺盛的宮廟，神明的功能往往是逐步增強的，這在民間道教神仙信仰中表現得尤其明顯。道教神仙信仰與民間信仰是難以分開的。一方面，道教本來就起於民間，許多民間的神明經過“敕封”等程式大多轉變成為道教的神仙；另一方面，道教的教義思想、儀式、修持方法也會對民間信仰發生種種影響。就總體來看，中國民間信仰的神明雖然有許多沒有進入道教神仙譜系，但有不少的崇拜物件則早已被道教所認可。考察這些民間信仰，我們可以發現神仙功能如何擴展的一些特點。
為了論述的方便，我想以閩台盛行的“吳真人信仰”為例來加以說明。所謂“吳真人信仰”就是以吳本為崇拜物件的一種民間道教神仙信仰。吳真人，名本，民間稱為保生大帝，一稱大道公、吳真君，原本是宋代民間名醫。有關吳真人生平事蹟最早見於楊志所撰的《慈濟宮碑》，該碑文稱，吳本“弱不好弄，不茹葷，長不娶，而以醫活人。枕中肘後之方未始不數數然也。”另外，莊夏所撰《慈濟宮碑》也有類似的記載。楊志是宋代進士，其碑文撰于宋嘉定二年（1209），莊夏是宋代的兵部侍郎，曾鎮守漳州。他們二位元的記載是比較樸實的，從中可以看出，吳真人乃是一個精通醫術的人。他之所以受到崇拜，是因為有高超的醫術並且能夠勤勤懇懇服務民眾。清同治十年《福建通志》卷二六三謂：吳本“業醫活人，按病與藥，如矢破的。或吸氣噓水以飲病者，雖沉痼奇怪叵曉之伏，亦就痊癒。於是病人交午于門，無貴賤悉為視療。景六年，蛻化于同安之白礁。鄉人肖像祀之。“《福建通志》這段記載表明，吳本為人治病所使用的不是常規醫學的一般方法，而是以偏方異術取勝。在他剛剛”蛻化“之後不久，當地鄉民就開始祭禮他。從楊志與莊夏所撰寫的《慈濟宮碑》來看，祭祀吳真人的宮廟最遲在南宋已經形成。《同安縣誌》等書說吳真人“煉丹救世”，“以三五飛步之術，濟人救物”。從此等描述來看，吳真人可能是道教閭山派的傳人，因為“三五飛步之術”儘管由來頗早，但在福建則主要是由閭山派秘傳的。在《道藏》中，許多淨明道的經典涉及“三五飛步之術”，而淨明道與閭山派具有共同的淵源。吳真人學的法術或許即出於此。又據《閩書》所載，明代永樂年間，文皇后患乳疾，夢見道人獻秘方，牽紅絲線纏繞於乳上，灸之，乳疾一下子就痊癒了。文皇后于夢中問道人住在哪里？道人告訴文皇后居處所在。第二天，文皇后派遣使者尋訪道人處所，得到消息說：有道人自稱福建泉州白礁人，姓吳名本，昨天出門試藥，尚未歸還。文皇後沒有能夠確切知曉道人所在，就派人入閩求訪，才知道泉州同安白礁有慈濟宮，吳本就是這裏受到鄉民朝拜的醫神。《閩書》這個記載當然出於傳說；不過就神仙信仰功能的角度看卻也有其研究價值。首先，這說明吳真人信仰在元明之際具有道教屬性；其次，他的醫術在傳說中逐漸趨於神秘化，體現了神仙行業功能的強化特色。當然，人們既然把吳真人當作神仙看待，所希望的就不止治病救人一項了，而是希望真人能夠發揮更大的作用。所以，《福建通志》在描述了鄉人肖像祭祀吳真人之後，緊接著又言及，“水旱疾疫，款謁如響”。這表明，人們在祭祀中同時把吳真人看作可以解決旱災、水災之類的神明了。這種功能在後來又有更大的發展。如《台南市宗教志》說吳真人幼習醫術，曾經遇上異人，授予神方濟世，兼授驅魔逐邪等術，遂成神醫。不僅如此，據說吳真人還收徒授業，四出除妖，逐寇安邦。──這些描述反映了崇拜者對吳真人寄託了很大的希望，他的醫術已經超出了醫治身體病患的一般範圍，而同時具有醫治社會病魔等功能了。
如果我們進一步考察，就可以看出，神仙功能的擴展並非只體現在一小部分民間俗神身上，有相當多的神明隨著社會的發展和香火的傳播，其功能都呈越來越大的趨勢。不論是媽祖還是八仙，不論是關聖帝君還是碧霞元君，不論是臨水夫人還是三山國王，他們都由於有一種特殊的“看家本領”，享有旺盛的香火；隨著香火的擴展，他們所管轄的範圍更廣了，濟世功能也增進了，故而神格便上升了。
（二）神仙功能擴展的社會心理與深層生命意識
從某種意義上說，道教神仙功能的逐步擴展，這是中國民間集體潛意識的一種表現。因為這不是在單個人願望推動下完成的，而是滲透於民間信仰社會的各個角落的。就思想層面而言，神仙功能的擴展恰好證明了人類行動自由的局限性。歷史的進程表明，人類的最大生存特色就在於具有思想意識，可以思考，能夠在行動之初做出決策，具有預見性。在長期的生存鬥爭中，人類積累了很多經驗和知識，並且具有聯綿不斷的創造。與其他動物相比，人類的生存具有相對廣闊的自由；然而，在茫茫環宇之中，人類可以說只是滄海之一粟。因此，從廣袤的範圍來說，人類的自由仍然是非常有限的。在許多場合，人類無法擺脫自然力的制約；相反，自然力的作用，使人類感到渺小。再說，就人類自身所構成的社會而言，也有許多複雜的情況無法判明和解決。人類的生存依賴社會，而社會在某種意義上來說，實際上又成為人類生存行動的制約，有時甚至就是一種壓迫力量。這種社會壓迫與自然壓迫一起，給人類造成不安全感。在潛意識狀態下，我們的祖先本具有一種原初的不安全感。基於生存的本能，人類需要從精神上減少不安全感，在具體的生存活動中獲得更多的自由。當這種目標無法通過自身的能力來實現的時候，人類唯有從外在的精神客體尋求幫助。道教的神仙正是這種集體潛意識的表徵方式。這種潛意識是強烈的，甚至是頑強的，所以神仙的功能也就不斷獲得擴展。就社會心理層面而言，神仙功能的擴展，反映了先民們在現實生存自由局限下通過創造精神自由的理想典型來補償的心態。從這個意義上來說，神仙功能的擴展也是一種生存境界的擴展。
在先民們的精神世界中，最大的局限莫過於生命本身的局限。擺脫這種局限，是先民們一種持久的願望。故而，當我們考察神仙信仰體系的時候就會發現，無論是民間的口頭傳說還是道教的經典文獻，都通過理想的方式來表達超越生命局限的願望。於是，祖先或英雄人物在死後往往成為蛻化升仙的典型。在先民們的心目中，無論是黃帝、老子、姜太公，還是媽祖、臨水夫人、關聖帝君，他們都是“死而不亡”的。他們在先民心目中的存在方式就是蛻化飛升到天宮，在天上仙班享有位置，而後又降臨人間，作為先民們生存的保護神。在先民們的理想境界中，神與仙已經沒有明顯的界限，這種神仙齊一的形象在道教經典大量存在。例如真武大帝，它本來是一種星宿之神與動物之神的綜合體，後來逐漸人格化，具有修道成仙的經歷。在真武大帝的形象中，生命的長存特色與濟世救人的神明功能是合為一體而不能分割的。在道教之中，神仙是生命轉化的一種標誌。一些影響突出的高規格神仙，甚至就是生命體通過不斷轉化而獲得續存的象徵。元始天尊、太上老君、玉皇大帝、真武大帝等以它們的化身體現了生命的無限聯結。《雲笈七籤》卷三《道教本始部·道教三洞宗元》稱：“三代天尊者，過去元始天尊，見在太上玉皇天尊，未來金闕玉晨天尊。然太上即是元始天尊弟子，從上皇半劫以來，元始天尊禪位。三代天尊亦有十號，一曰自然，二曰無極，三曰大道，四曰至真，五曰太上，六曰道君，七曰高皇，八曰天尊，九曰玉帝，十曰陛下。”按照這種說法，則道教尊神雖然在不同的時空裏具有不同的名號，但就根本而言卻是“體歸一道”。這種理念在有關真武大帝出身傳說之中也有典型的展示。《太上說玄天大聖真武本傳神咒妙經》以真武大帝為太上老君的化生：“玄元聖祖八十一次顯為老君，八十二次變為玄武，故知玄武者，老君變化之身，武曲顯靈之驗。”這裏的“玄武”就是真武大帝，也稱作玄天上帝。在道門中人看來，真武大帝乃是太上老君的化身。既然如此，真武大帝也是元始天尊的化身，因為太上老君又稱作道德天尊，它是元始天尊在另一種時空系列的表現。不言而喻，尊神的身形轉化，就深層次心理來說乃反映了人類希望生命永恆的企盼。
五、道教神仙信仰的倫理教化意義
道教所謂“成仙”既是一種生命理想，也是一種修行的過程。在這個過程中，軀體完善的具體操作方式當然是道門中人芮泄刈⒌摹５瀾趟健俺上傘睄
既有肉體成仙，也有精神成仙。在早期，道門中人所希望的是肉體成仙，即經過一定的修持程式使個體身軀達到與道體通合而不滅的境地；晚唐以來，道教淡化了肉體成仙的宣傳，側重于精神成仙的追求，特別是全真道基本上否定了肉身“不死”的目標，而以精神或者靈魂的超越為其追求的崇高境界。但是，不論是早期的肉體成仙追求還是晚唐以來的精神成仙希望，都與“勸善”的倫理教化相聯繫。《太微仙君功過格·序》稱：“《易》曰，積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃。《道科》曰，積善則降之以祥，造惡則責之以禍。故儒道之教，一無異也。古者聖人、君子、高道之士，皆著盟誡，內則洗心煉行，外則訓誨於人，以備功業矣。余于大定辛卯之歲仲春二月子正之時，夢遊紫府，朝禮太微仙君，得受功過之格，令傳信心之士。”所謂“功過格”是道門生命倫理修行的一種記錄或檢驗形式。而“太微”本是星宿之名。《史記·天官書》載：“南宮朱鳥，權，衡。衡，太微，三光之廷。”《索隱》稱：“宋均曰：太微，天帝南宮也。”既然“太微”有“仙君”之稱，這就說明此等天體已經人格化和仙道化，成為道門中人神仙信仰的一種表徵。文中所謂“朝禮太微仙君”具有兩層意義，一是表明其功過格是由“太微仙君”傳授的，二是隱含修持功過格可以最終上升“太微”天廷，列入仙班，成就生命昇華的目標。可見，這種勸善去惡的教化具有明顯的仙道理念與生命倫理色彩。儘管“成仙”寄託著濃厚的宗教意義，但“勸善”卻又是以現實社會生活為空間的具體行動。在這裏，成仙的理想是否可以實現已經並不重要，關鍵的是“勸善”確實可以對道教信仰者起到一種引導作用。
在道門中人看來，修行者要成為神仙，就應該先學會做人，所謂“欲修仙道，先修人道”，表明了學會做人的基礎意義。從現實社會來講，“成仙”雖然只是一種理想，但對於道門中人來講，這卻是一種確定的奮鬥目標。因此，學會做人就被當作生命昇華的前提，如果人都做不好，那就談不上生命昇華而成仙了。如何做人？這首先涉及到如何對待從父母那裏遺傳來的生命。按照傳統的看法，“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”。道教神仙信仰不僅認可這種觀念，而且將之強化，成為其生命倫理的基本出發點。從神仙信仰的立場看來，保持自身形體的完整與健康，這不僅是孝敬父母的基本要求，而且是天道流轉人間的必然體現。當然，道教神仙信仰也主張孝敬父母應該有具體的服務行動，如淨明忠孝道的典籍記載仙人吳猛為了母親夜間睡得安寧，每日先讓蚊子吸自己的血，然後再請母親入房間。在今天看來，這儘管顯得有些笨拙，但卻體現了一種淳樸真誠的精神。其次，道教神仙信仰認為，做人養生，還必須遵守那些合乎生命大道的社會公德，例如不偷盜、不取非義之財、不得苟合邪淫、不得妄語誹謗他人、不得兩舌惡罵、不得心懷陰謀，等等。在道教神仙信仰中涉及生命社會公德的戒律大量存在，如《要修科儀戒律鈔》、《正一法文天師教戒科經》、《虛皇天尊初真十戒》、《太上老君戒經》、《上清洞真智慧觀身大戒文》等數十種。這些作品可以說是近兩千年來有關社會公德行為規範在道教中的特出表現，其中所蘊涵的生命倫理觀念是不應該忽略的。
人們知道，倫理本來是調整社會成員之間的一種意識形態，它是在社會交往過程中自然形成的，其維繫具有習慣的特質；就個人而言，一般的社會倫理主要是通過內心認識和觀念的昇華，逐步達到自律的效果，儒家基本上是在這樣的意義上來進行社會教化的。道教神仙信仰將儒家的倫理教化觀念與上古的“神道設教”思想相結合，力圖通過神明監督來強化倫理規範。這種強化的特色表現就是 “司命”說的逐步完善。所謂“司命”本是星宿名。《楚辭·九歌》有“大司命”之稱，《史記·天官書》載，文昌宮中有六星，其第四為司命。據說司命之星主災咎。《禮記·祭法》謂，宮中所祀者有司命之神。可見，司命在先秦已經神格化。就詞義而言，“司命”就是掌管人的壽命。這種思想被道教所繼承並加以發揮。早期道書《太平經》在討論人的善惡行為時稱，“司命易子籍矣”這裏的“子”是當時道門領袖“天師”對前來請教道法者的客氣稱呼。“易子籍”就是改變前來請教的人在天廷籍簿的壽命記錄。按照《太平經》的說法，天命之壽是有定準的，“上（天）壽百二十為度，地壽百歲為度，人壽八十為度，霸壽以六十歲為度，仵壽以五十歲為度。過此已下，死生無複數者，悉被承負之災責也”。為什麼遭受“承負之災”呢？這是因為觀念與行為招致的結果，如果不能思善、行善，那就會感應災咎；相反，如果能夠時時刻刻思善、行善，那就不僅可以免災，而且能夠增壽。但是，其善惡觀念與行為由誰來監督呢？這就是“司命”之神。《太平經》這種神學化生命倫理思想對後來的道教產生很大的影響，尤其是宋元以來的善書更加以宣揚，像《文昌帝君陰騭文》將司命之神人化為“梓潼帝君”，作為監督士人道德行為的神學倫理權威。隨著社會需要的增長，許多神明都被賦予道德監督的功能，從道教最高層次的三清尊神到一般的世俗神，從外在世界的自然神到人體內部的臟腑器官神，從男神到女神，幾乎都承擔起對人的道德行為的監督責任，以至於民間有所謂“抬頭三尺有神明”的說法。從現代社會看來，道教關於“神明監督”的生命倫理觀念固然有不合時宜之處，但從歷史的立場看卻具有獨特的社會效果。清代惠棟在《太上感應篇注》中談及司命灶神的監督功用時說，“勸善之書稱謂最古，自此以下無譏焉。雍正之初，先慈抱病，不肖棟日夜嘗藥，又禱於神，發願注《感應篇》以祈母疾。天誘其衷，母疾有間。因念此書感應之速，欲公諸同好”惠棟作為一代大儒，以親身經歷告訴人們關於神明感應的速效，可見道教善書在傳統中國之中確實不可小看。儘管道教關於神明監督的生命倫理手段頗具神秘色彩，但如果從語言哲學的角度加以解讀，就會發現神明監督乃是通過特殊的象徵符號語言來建立生命行為規範的作業系統。
參考文獻：
1 卿希泰主編《中國道教》第三冊，知識出版社，1994年。
2 卿希泰、詹石窗主編《道教文化新典·神仙》，上海文藝出版社，1999年。
3 詹石窗著：《生命靈光》，雲南人民出版社，1997年。
注釋：
王明：《太平經合校》，中華書局1960年版，第296頁。
王明：《太平經合校》第287頁。
王明：《太平經合校》第306頁。
王明：《太平經合校》第8頁。
王明：《太平經合校》第728頁。
《神仙傳》一書的卷數，按《抱樸子外篇·自敍》以及《神仙傳·自序》、《晉書》葛洪本傳的說法，為十卷；《隋志》雜傳類亦著錄為十卷；歷代著錄亦多為十卷，另有《崇文總目》道書類、《通志·藝文略》道有類、《國史經籍志》道家傳類著錄有葛洪《神仙傳略》一卷，當為《神仙傳》之節本。
參看李劍國《唐前志怪小說史》，南開大學出版社，1984年。
《神仙傳·序》，四庫全書本。
《雲笈七籤》卷一一○，《道藏》第22冊第751頁。
參見李豐：《六朝隋唐仙道類小說研究》第四章，臺灣學生書局，1986年。
見清·乾隆刊本《海澄縣誌》卷二二《藝文志》。
老子《道德經》第三十三章。
《道藏》第22冊第14頁。
《道藏》第18冊第38頁。
《道藏》第3冊第449頁。
《孝經·開宗明義章》。
詳見《太上二十四品飛天法輪勸戒妙經》、《太極真人說二十四門戒經》，《道藏》第3冊第409─414頁。
王明：《太平經合校》，第34頁。
王明：《太平經合校》，第464頁。
《太上感應篇集傳》，《藏外道書》第27冊，成都：巴蜀書社1994年版，第1頁。
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發表於 2011-4-24 20:16:47
