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〔內容提要〕
吳真人藥簽是由對吳真人的崇拜而形成的一種文化現象，它的外在形式是以藥方為內容的簽條，在閩臺地區至今仍被大量宮廟和民眾信仰、供奉、流傳；其用藥方式與風格，不僅在文化史上具有獨特史料價值，而且對現代醫學人文研究也有一定啟示作用。本文以筆者對慈濟東、西宮等有關奉祀吳真人的宮廟所存吳真人藥簽的調查為基礎，通過社會文化背景的解讀，試圖從中醫史和思想史的角度探索該藥簽的內在聯NF8F1和規律，思考其人文蘊含，尤其是宗教情感上對人的生存意義。
〔本文〕
“抽籤”作為一種預測形式，據說始於唐代，由古代的骨蔔、蓍草筮卦發展而來。“抽籤”的簽條多用竹片做成，編上號碼，簽文內容一般印在紙上，多以四句的七言詩組成，因而稱之“簽詩”，但也有把簽文直接刻在簽條上的。供奉不同神衹的廟宇，所用簽詩往往不同。有的簽詩除本文詩句之外，另加以歷史典故為內容的標題。吳真人宮廟設有事簽和藥簽。藥簽與事簽不同之處在於其內容為藥方，而非“簽詩”。吳真人事簽與奉祀其他神仙的宮廟相比，無大的差異。藥簽雖非吳真人宮廟獨有，卻因吳真人生前被稱為神醫譽滿閩南、死後又被神化進而形成對閩台人民具有深刻影響的藥簽文化而更有研究價值。
吳真人信仰雖已達近千年，但試圖對之作系統研究卻是新近十年的事。近年來，廈門吳真人研究會、青礁慈濟東宮董事會、臺灣台中市元保宮管理委員會等單位相繼出版了《吳真人研究》、《吳真人與道教文化》、《吳真人藥簽與中草藥研究》等論文集和《保生大帝圖冊》等圖書，對吳真人信仰進行了較為廣泛的考察。在吳真人藥簽的研究方面，有關人員亦開展了大量活動，主要體現在：一是對有關宮廟現存吳真人藥簽情況從局部上作了較詳細的調查；二是對藥簽用藥特點進行了初步分析；三是對藥簽組方之藥物的考察與概要性解析；四是有關宮廟與研究機構組織的義診活動；五是對藥簽的社會效應的非系統性介紹。這些對瞭解吳真人藥簽、弘揚文化可謂“開風氣之先”，組成吳真人藥簽研究文化網上彼此呼應的節點。但從總體上看，尚缺乏文化史意義上的深入透析。有鑒於此，筆者重新對慈濟東、西宮等有關奉祀吳真人的宮廟進行調查。今就掌握的有關資料，略作考析。
一、吳真人和吳真人藥簽
吳真人，姓吳名(音滔)，字華基，號雲衝，宋太平興國四年(西元779年)生於同安白礁鄉(舊屬泉州府，今屬漳州龍海市角美鎮)。由於家境貧寒，父母皆因缺醫少藥而病逝，於是立志學醫濟世，不畏跋涉艱難，遍訪名醫宿儒，窮搜搏採民間驗方，從而醫術精深，治法靈活，用藥精煉，在閩南一帶行醫幾十年，煉丹採藥，除病驅疫，活人無數。南宋莊夏所作《慈濟宮碑》記載：吳“以全活人為心，按病投藥，如矢破的，或吸氣噓水，以飲病者，雖沉痼奇症，亦就痊癒。是以癘者，瘍者，癰疽者，扶舁攜持，無日不交踵其門。侯無問貴賤，悉為視療，人人皆獲所欲去，遠近鹹以為神。”可見其醫術之高，醫德之美，令人崇敬。吳在五十八歲那年夏天，為配製方藥搶救病人，攀上文圃山懸崖採藥，不幸墮崖，重傷身卒，時值宋景祐三年農曆五月初二日(即西元1036年五月二十九日)。噩耗傳來，“聞者追悼感泣，爭肖象而敬事之。”“鄉之父老私諡為醫靈真人，偶其象於龍湫庵”。隨後，吳真人在各地被立廟供奉，享受封贈，千年來一直深得閩台人民的緬懷和敬仰。乾道二年(一作七年)辛卯(1166年)，賜廟額曰“慈濟”，諡曰“大道真人”(今俗尚稱“大道公”)。此後，神化了的吳不斷被尊為忠顯侯、英惠侯、康祐侯、靈護侯、正佑公、衝應真人、孚惠真君、孚惠妙道普祐真君、昊天禦史醫靈真君、恩主昊天金厥禦史慈濟醫靈妙道真君萬壽無極保生大帝等。這就形成了頗具宗教色彩的崇拜文化，從而構造了吳真人藥簽文化發展的內在動力。
吳死後，人們奉祀他，尊其為神，是為敬仰其生前的高明醫術、高尚醫德和人格而然的。表現之一便是其藥簽文化。傳說吳著有《吳本草》、《靈寶經》等，惜均失傳。閩台一帶信眾患病時，患者及家屬常到吳真人宮廟裡祈求藥方。藥方有兩種，一種刊載於《吳真人傳》一書中，注明什麽病服什麽藥；另一種則是藥簽。由於崇拜，到吳真人宮廟祈求的患者多了，對吳真人醫方的需求增大，有關方面出於滿足信眾的需要和為了保持宮廟香火的旺勢，收集驗方編成藥簽，供在宮廟裡，其藥簽固屢有所失，卻流傳至今。其中有的是吳的真傳妙方，有的是後世醫家總結驗方積累下來的，大部分出自古漢方、經方、局方和民間驗方。可見，吳真人藥簽並非專指吳行醫所採用的藥方，而是包括吳、後世醫家、藥局、民間群眾等多方面用藥實踐經驗的總結，甚至吸納了古往今來中醫用藥所適之精華，是一個群體概念和文化概念。
從史學的角度來看，楊志於嘉定二年(一二零九年)撰寫的《慈濟宮碑》是迄今所見的有關吳和慈濟宮的最早的史料，可作參考。碑文所記吳真人“靈異”之事甚祥，述及鄉民“肖象”、“私諡”等事，卻未有提及藥簽，可見吳之後一百七十多年裡，藥簽還未產生。但那時病患者祈求吳真人已是常事。如慶元間狀元，官至知樞密院事的曾從龍說他幼年患頭風頭痛，頭髮盡落，祈求真人，遂愈。莊夏在其《慈濟宮碑》中亦載，自己於嘉定年間有股赤腫大如杯，求禱於真人，不經刀匕之劑，不久就痊癒；又曾雙瞳失明，亦求真人為他治療而復明。後來究竟何時在宮廟設藥簽，供人問求，卻不可考；有些文章曾作推測，其根據似有不足，筆者亦無反證確鑿資料，故本文對這一問題不能進一步論述。
現在各宮廟所存吳真人藥簽的情況大有不同。有的宮廟未供吳真人藥簽，衹留了問事的簽詩，有的則事簽、藥簽俱無。閩南一帶主要的吳真人宮廟特別是青礁東宮和白礁西宮保存的吳真人藥簽成了研究的主要材料。一、青礁慈濟東宮：原屬漳州海澄縣，現歸廈門市海滄鎮；在青礁慈濟宮左側小山口，有“龍湫庵”舊址，後有“丹井藥泉”以及制煉藥用的藥臼、丹灶，均傳為吳當年採藥煉製的場所和用具；該宮現有吳真人藥簽內科一百二十枝、外科二十四枝、兒科三十六枝。二、白礁慈濟西宮：原屬泉州同安縣積善裡，現歸漳州龍海市角美鎮；據傳在青礁慈濟廟(青礁慈濟宮新建時應稱為廟，史載宋乾道二年(1166年)(一作7年)賜額為慈濟廟，淳祐元年(1241年)才改廟為宮)建後數十年，漳泉兩地香火甚盛，經常為謁祖進香爭議，因而在吳出生地“積善裡”再建造“白礁慈濟廟”，是為西宮，作為泉州府五個縣謁祖進香之處，而原來“青礁慈濟廟”則作為漳州府七個縣謁祖進香之處；西宮前後三進，保留較完整，是臺灣一百四十多座慈濟宮的祖宮，現存吳真人藥簽內科一百二十枝、外科二十八枝、兒科三十六枝。三、泉州花橋慈濟宮：北宋明道二年(1033年)，即吳真人逝世的三年前，泉州城內一帶疫病流行，患者死亡枕籍，田園荒廢，淒涼一片，吳毅然帶領其徒翻山越嶺來到泉州，在城內為群眾行醫治病，住宿於“花橋”，故他逝世後就在該處建廟祀之曰“花橋真人廟”，後又名“花橋慈濟宮”；為弘揚吳施藥濟人之高風，清光緒四年(1878年)，泉州就在花橋慈濟宮創辦“花橋善舉公所”，除贈藥外，還辦理施醫、施棺、平糶、度歲(即在舊曆年終時對貧困戶施給糧米或銀錢)等，新中國成立後花橋亭仍堅持贈藥，“花橋善舉公所”改名為“泉州市愛國贈藥處”、“福建省泉州市花橋贈藥處”，1985年三月恢復義診；該宮以前設有藥簽四筒，分內、外、婦、兒四科，每科一百簽，現在僅存一百五十七簽，且未標明科別。四、其他宮廟：
1、晉江市深滬寶泉庵設有吳真人藥簽內科一百二十枝、外科六十枝、兒科六十枝、跌打科一百枝、眼科八十四枝，藥方有中藥方、青草驗方、食物方、符水四類；廟中的藥簽除跌打科的一百簽為金井的一家藥鋪所整理外，其餘均為清末民初從臺灣奉祀吳真人的宮廟收集而得；
2、詔安縣真君廟內的藥簽分為內科一百二十枝，外科、眼科和兒科各三十六枝，共有二百二十八枝；
3、雲霄縣火田鄉西林村慈濟宮存有《慈濟宮，名醫保生大帝藥書本，戊辰年五月吉日，執筆人萊埔村張振喜抄本》，內抄藥簽一百三十三首；
4、東山縣東庵善堂存有內科四十枝、外科三十六枝、眼科三十六枝、兒科三十六枝，信徒可根據藥簽到施藥處取藥，施藥處備有一百多種草藥；
5、長泰縣岩溪鎮高瀨村定應宮從白礁慈濟西宮請來藥冊，據說有事簽和藥答各六十一首；
6、廈門海滄一帶目前仍流傳慈濟外科藥方五十二方，除一方內服外，餘者五十一方皆為外用方。
吳真人宮廟大抵都以青礁東宮或白礁西宮為祖宮，由其分香而立，藥簽也大致相應如此。比較兩宮吳真人藥簽，可以發現，內科、兒科藥方大多相同或相近，衹在某些藥的劑量、配水多少、煎的分寸上有微小差別。內科藥方對比差別較大的有第二十九首、五十八首、七十六首、八十六首、一百零四首、一百一十首、一百一十七首。外科藥方則相異甚迥，白礁西宮比青礁東宮在數量上多了四首，除青礁東宮第十二首與白礁西宮第六首和兩宮第二十首相近外，其餘藥方均大異。儘管如此，兩宮外科藥方用藥的材料、劑量、治療功能等雖非能一一對應，卻有相通之處，可以將兩宮外科藥簽合並為五十枝來研究。
二、吳真人藥簽產生與流行的文化背景
任何一種信仰文化的形成必然有其現實的基礎和根據。吳真人藥簽作為一種文化現象，其產生與流行有其內部與外部的雙重原因。它不僅與吳真人信仰本身的發展有極大關係，而且深受近千年來閩台的醫學與宗教文化發展的影響。
宋以後福建經濟文化的發展具有較高的水平。唐末五代時，福建受戰禍之害較輕，故至宋統一後，社會經濟迅速恢復和空前發展。漳泉地區得山海之利，經濟興盛，人文薈萃。其時，滲透於民間的道教一方面逐漸與佛教中的因果輪回思想融彙，與儒學中的倫理綱常結合，突出道教中的鬼神崇拜與宗教倫理成分，以致可以雅俗共賞，左右逢源。清人《感應篇圖說·流通善書說》便講：“遇上等人說性理，遇下等人說因果。”士大夫文化與俗文化原本存在明顯差異，但兩者在對待某個歷史人物及其神化的問題上卻能找到共同的結合點。關帝關公、媽祖林默、吳真人等便是如此，“性理”與“因果”結合從而達到神化的默契。另一方面，道教對民間諸神信仰採取了相容並包的開放性姿態，介入平民百姓的日常生活之中，注重民生日用，肯定世俗生活，因此宋以後道教在漳泉地區的影響日益擴大。同時，福建鬼神崇拜的俗風與三教融合的思想呼應，造就了一種全社會性的推動力。《宋史．地理志》中說：福建“俗信鬼尚祀，重浮屠之教。”《泉州府志．風俗志》亦記載：“宋安溪令陳宓詩雲：
‘時人信巫紙多燒，病不求醫令自活。’”這種巫迷信與鬼神崇拜的風俗，在福建盛極一時。吳真人信仰在這樣一種文化環境中產生，始與巫術相結合，逐漸變成為巫術化的醫神崇拜。由於民間往往“巫道不分”，這種巫術化亦可視為吳真人信仰道教化的開端。
但吳被進一步神化並蒙上宗教色彩還是後來閩南籍官宦特別是青礁士大夫的提倡、推崇與宣揚而成就的。官宦乃至帝王的倡導營造了一種社會心態。南宋王朝偏安東南一隅，迫切需要得到各種地方勢力的擁護和支持，以期強化中央集權；明王朝創建之初，也十分重視吸收和同化民間信仰。楊志《慈濟宮碑》等便記載吳真人顯靈庇護帝王者流之事，如靖康二年(1127年)，當高宗為太子時，“質於金，思歸中原，步月至崔子廟，忽聞廊下馬嘶，遂乘之脫難；金將追及江幹，高宗仰天呼祝，少頃神兵阻禦，露旛翊衛，以故得歸”；又如“紹興間，虔寇猖獗，鄉人奉頭鼠竄，束手無策，委命於侯，未幾，官軍與賊戰，斃其酋李三大將者，殘黨皆就擒”。於是，在這種種靈異顯赫的氛圍之中，立廟應時而生。歷代帝王亦推崇備至，一再給以封贈。其中洪熙元年(1425年)封昊天金厥禦史慈濟醫靈衝應護國孚惠普佑妙道真君萬壽無極保生大帝，“護國”二字認定吳真人為明王朝的保護神。此種狀況到清朝方止。清朝初年的官吏不提倡崇拜吳真人。施琅，鄭成功部將，吳真人助明神話的宣揚者，降清後，無法編造吳真人助清軍或醫治皇室貴族的傳說，更不敢為吳真人申請封贈，以後便了了。所以，清王朝從未封贈吳真人，相反嘉封媽祖林默達十八次之多。宋明王朝的帝王心態如此，必然影響民眾心態。統治者以之求獲民心，民眾則以之寄託和平、安康和衛國保鄉的願望。在這種情況下，吳真人信仰在消除階級矛盾上起了重要作用。也正是官方統治勢力的治民思想與民眾的崇拜意識在吳真人身上互相認同，加上士大夫文化與俗文化兩種心理的複合，吳真人信仰蓬勃發展，形成深刻的宗教情感。這是吳真人藥簽以至吳真人崇拜的各種活動得以形成和傳承的內部動力之源。
從外部來看，醫藥文化的發展等因素對吳真人藥簽產生深遠影響。宋以來的醫學發展證明，福建是個醫藥文化較發達的地區。同安人蘇頌於宋嘉祐六年著有《圖經本草》。福州人楊士瀛著有《仁齋直指附遺方論》二十六卷。泉州人曾慥在其所著《道樞》中也有論及醫學、健身、衛生等篇章。建陽人宋慈於淳祐七年著有《洗冤集錄》，是一部法醫專著，為全國之首創。浦城人真德秀兩任泉州郡守，著有《衛生歌》，是一部養生學的著作。莆田人鄭樵，史學家，兼通醫理，著有《本草外類》、《本草成書》。等等。在福建諸港口，特別是泉州，中外醫藥的交流也得到開展。但是在更廣泛的範圍內，尤其在鄉村僻壤，醫學的成就難以澤被，醫術落後，醫生缺乏，人們往往依賴巫和神仙治病。因吳真人生前救災治病影響深遠，經過神化後，患者便紛紛向吳真人求卜、求水、求符咒以治療。另一方面，福建特別閩南地區疫癘猖獗，常有大規模的瘟疫。據載：泉州“明萬曆四十一年，郡城瘟疫，人死十之七，市肆寺觀屍相枕籍，有闔戶無一人存者，薰蒿悽愴，不可忍聞，市門俱閉，至無敢出”。霍亂也時而侵害閩南百姓，有時死亡率之高以致棺材供不應求。鼠疫大流行也是頻繁的，1914年泉州死於鼠疫者單善濟鋪就日以百計(泉州城廂這樣的鋪當時有三十六個)。這些遠非當時的醫學發展所能滿足。民眾遇此類情，衹有借助對神的信仰，增進崇拜情緒，從吳真人等身上尋求安慰和希望，於是吳真人藥簽應求而生並大大流行。
此外，福建歷史上天災人禍不斷，風災、水災、旱災、蟲災、火災時而出現。如康熙三年，“自春至夏旱災，早稻顆粒不收。六月間滂沱大雨”，“水漲丈餘，廬舍漂流無數……積屍溝渠，城崩者三十餘丈”，七月又“海波怒發，崩堤裂港，迤東一帶，數萬餘畝盡為魚龍之窟。咸水入地，靡草不枯，又無顆粒之收。次年五六月又旱，斥鹵之田，十荒其九”，巨大災難危害民眾，而統治者又偏偏搜刮民脂民膏，政治腐敗。清人徐宗幹說，中國吏治之壞，“至閩省而極”。清朝吏治致使民不聊生。種種原因使民眾形成對現實無可訴求的狀態，內心萌生對鬼神的遙遙寄託情感，進而產生信念，而吳真人及吳真人藥簽不失為安慰劑和精神依靠。
吳真人原為閩南一帶的醫神。後來閩南人向海上移動，開發臺灣，經營南洋各地時，對吳真人崇拜也從閩南延伸到臺灣和南洋各地。早在荷蘭侵佔臺灣時期，已有基隆的開山宮供奉吳真人，該宮大約修建於明永曆年間，是臺灣最早供奉吳真人的宮廟。隨後特別是鄭成功率軍入台後，臺灣的吳真人信仰便普遍起來，現在已有吳真人宮廟二百多座。據傳永曆十五年(1661年)，鄭成功在廈門練兵造船，曾向青礁慈濟東宮供兩殿木材並請吳真人壓陣助戰，終將荷蘭殖民者驅逐。因此，他們在台南(今學甲鎮)建造了一座慈濟宮以供奉吳真人。隨鄭成功入台的閩人以及隨後不斷移民臺灣的閩南信眾在臺灣開發中把吳真人信仰傳播開去。因為初到臺灣，水土變化，榛荊初辟，瘴癘未消，時疫嚴重，有霍亂、鼠疫、熱帶赤痢、流行性腦膜炎、惡性瘧疾及脾腫大等，大規模入台的漳泉兩地老百姓及整個移民群面臨時疫流行的生存挑戰，在初墾時期缺醫少藥、衛生設施差、生活照顧不周的情況下，移民們便衹好在對祖神即吳真人的信仰中尋求吳真人藥簽的幫助，據載屢屢驗效。移居海外的閩籍華僑則往往把平時供奉在家的神佛隨身攜帶到僑居地，或將故鄉最信仰的神祗在僑居地另塑分爐，以便早晚禱祝，消災解厄，祈求平安，以媽祖和吳真人為最。他們把故鄉的寺廟稱為“上院”、祖宮，自稱為分支、分爐的“下院”。臺灣和海外的吳真人崇拜者每逢祖宮修葺便踴躍捐資NB373助。如康熙年間，青礁東宮修葺時，印尼華僑甲必丹林應韋就帶頭髮動僑胞捐資四百二十兩白銀，至今該宮仍存有《吧國緣主碑記》。近年來，在臺灣周大圍先生等人的率領下，謁祖活動頻頻舉行，臺胞對青礁東宮、白礁西宮等吳真人宮廟的捐資也大大促進了宮廟的修葺、維護和閩南地區對吳真人的研究，吳真人藥簽再度受到重視，成為吳真人信仰文化的重要代表。
三、吳真人藥簽用藥分析
吳真人藥簽繼承吳醫術，發揚其精神，在用藥上與其他醫家相比獨有特性，但吳真人藥簽內部方劑之間的共通性卻很大。綜觀科別藥簽，把握其特性，突出其用藥的整體風格，有助於分析吳真人藥簽形成的文化現象。
從所用之藥來看，吳真人藥簽大多從根本處入手，以養胃氣為本，採用解體毒、補體氣之藥，藥性溫和，無副作用，重在調節身體陰陽，扶正祛邪，以增強體內免疫抗病功能，故而即使常人用之有益進補，而患者用之從病理上也可緩解病症。在病理方面，古代中醫認為，陰陽失調是人生病的主要因素，即所謂“陰勝則陽病，陽勝則陰病”，因而中醫運用陰陽轉化的規律為人診斷補氣。如在《黃帝內經·素問》八十一篇中，就有四十五篇論述了陰陽在醫學上的運用。陰陽的辯證構成傳統中醫的哲學基礎。《易》曰：“一陰一陽之謂道。”《道德經》第四十二章說：“萬物負陰而抱陽，衝氣以為和。”《黃帝內經》便以人體健康為道，而人體健康以“氣”的調和為主。《黃帝內經·素問》三十九篇說：“餘知百病生於氣也。怒則氣上，喜則氣緩，悲則氣消，恐則氣下，寒則氣收，炅則氣泄，驚則氣亂，勞則氣耗，思則氣結。”氣有陰陽，而人體器官都有不同陰陽程度之區別，《素問·六節藏象篇》說：“心者生之本，……其充在血脈，為陽中之太陽。”“肺者，……其衝在農，為陰中之太陰。”“腎者，……其充在骨，為陰中之少陰。”“肝者，……其華在爪，其充在筋，以生血氣……為陽中之少陽。”《素問·金匱真言論》則進一步指出：“言人之陰陽，則外為陽，內為陰；言人身之陰陽，則背為陽，腹為陰；言人身之臟腑中陰陽，則髒者為陰，腑者為陽，肝、心、脾、肺、腎五臟皆為陰，胃、膽、大腸、小腸、膀胱、三焦六腑皆為陽。”因而，從生理上看，中醫認為人身的結構和功能都是陰陽的對立統一體。在疾病的具體治療方面，中醫主張“陰病治陰，陽病治陽”，“調其陰陽，不足則補，有餘則寫”。陰陽的變化從自然界的五行系統表現出來。五行是自然界的水、火、木、金、土。《素問·玉機真藏論》說：“肝受氣於心”，“心受氣於脾”，“脾受氣於肺”，“肺受氣於腎”，“腎受氣於肝”。其五行次序是：肝、心、脾、肺、腎，分屬於木、火、土、金、水。六腑與五臟一起，構成五行相生相剋，依序為膽、小腸、胃、大腸、膀胱、三焦。屬木的肝與膽有疾病就不利於脾胃的胃口，特別是嘔吐使胃無法保留營養；脾胃的功能受損就傷害腎的功能；腎不能正常排泄體內剩餘的電解質及水分，易產生高血壓，傷害屬火的心臟；屬火的心的毛病可能導致屬金的肺功能的損失，同樣屬火的小腸消化吸收功能也克制屬金的大腸的廢物排泄；屬金的肺生成毒瘤，呼吸的系統生疾，也會導致肝的膨脹。五行生克是中醫理論十分重視的，故進一步探討五味與五臟的關係，《素問·至真要大論》中有論述：“夫五味入胃，各歸所喜，故酸先入肝，苦先入心，甘先入脾，辛先入肺，鹹先入腎。”陰陽五行學說指導中醫，吳真人藥簽便秉承中醫理論，在用藥上結合陰陽平衡與五行相生克的道理，講究正氣養中，扶正祛邪。後人編靈異故事載吳治癒明永樂年間文皇后等事，觀病症、釋病情等都依陰陽五行為支持理念，如以絲線過脈後，吳說文皇后“肝火長而血凝，乃是乳患”。既然靈異故事遵中醫理論之基本常理，那同是後人收集編成的藥簽以中醫的陰陽五行哲學為本就自然而然了。以陰陽五行入藥簽，那現在來看藥簽，其理論的影響痕跡就不難發現。吳真人藥簽尤其是內科藥方處處以養胃為本，方方以健脾為要，這種調中之法恰恰趨陰陽以平衡、導五行以相生，正如《黃帝內經》說：“五臟皆得胃氣，乃能通利”，“人以水穀為本，故人絕水谷則死，脈無胃氣亦死”。其常用藥物如茯苓、淮山、白術、神曲、麥芽、山查、蓮子、生薑、大棗等屬健脾之品，因人體元氣之充皆由脾胃之氣無所傷即陰陽平衡，而後能滋養元氣即相生，若脾胃之氣傷致陰陽失調，而元氣不能充則諸病由之而生以致相克。因而，吳真人藥簽的處方風格突出固本，重在調理。
其藥方多以血肉有情之品與藥物並用，符合“形不足者溫之以氣，精不足者填之以味”的中醫補虛要訣，包含深刻的食療學思想。食療，顧名思義，指應用食物來預防和治療疾病，包括食養與食治兩個方面。藥食同源，我國第一部藥物學專著《神農本草經》便收集了既是藥物又是食物的許多品種，如杏仁、大棗、芝麻、葡萄、蜂蜜、山藥、蓮實、核桃、龍眼、百合、豆卷、芝菌、橘柚等，這些在吳真人藥簽中以不同的方式皆有運用。吳真人藥簽以豬瘦肉、小母雞、羊肉、鴨母、雞肝、豬肺、生蝦、海參、鹿胎、牛乳等為食補品。如青礁東宮內科第六十首：制附子四分，歸中、肉桂、洋參各三分，接力肉一兩，水一碗燉一香久服；可陰陽雙補。又如白礁西宮內科第九十二首：熟地五錢，當歸四錢，炙草三錢，生薑錢半，鴨母一隻，麻油炒熟水酒各半燉服；可滋陰補血。又如水腫的食療治法：水腫患者多病程較長，長期利水，以致損傷正氣，血氣俱虛，因而需調理補養，青礁東宮內科第八十八首即遵此理，通過食療調補脾腎，使脾得以健運，腎得以封藏，令水穀精微得以轉化而不滲，水腫便能消退，方為：蓮子四兩，生薑三錢，小母雞一隻；水酒各半燉服。吳真人藥簽可謂藥食並重，正如孫思邈說“藥食兩攻，則病無逃矣”。孫思邈對食療的重要意義作深刻闡述：“安身之本，必資於食；救疾之速，必憑於藥。不知食宜者，不足以存生也；不明藥忌者，不能以除病也。斯之二事，有靈之所要也，若忽而不學，誠可悲夫!是故食能排邪而安臟腑，悅神爽志以資血氣。若能用食平屙、釋情、遣疾者，可謂良工長年餌老之奇法，極養生之術也。”由於食物營養豐富、性平和、又無副作用，能有效補充體內所需各種養分，達到調理臟腑機能、增強體質和祛病去邪的醫療效果；而且一些極富營養、味道鮮美之食物本身就能使人悅情暢志，有利身心健康。故而吳真人藥簽重食療，食補、藥補兼顧。
從藥的來源看，吳真人藥簽組成方藥之藥物皆非奇特難尋或極其昂貴之品，而是極廣普的，求藥方便，有的甚至就在居家之旁，家常之菜中。廈門海滄與龍海角美交界區便有大量中草藥植物，據傳此便為當時吳踏遍青山、採集百草為民治病的地方，藥簽中大部分藥物都可在此尋得，如青石鬆、安南香等等。其中有些專用藥如風蔥，形狀類似大蔥、細香蔥，多為家種的多年生草，其葉衹長十五至二十五毫米，而直徑達十二至十八釐米，是閩南一帶居家常見之物。又如吳真人藥簽中多次使用的鳳凰退，在《中醫大辭典·中藥分冊》中說：“鳳凰衣又名雞蛋膜、雞子白皮、鳳凰退，為雉科動物家雞的卵殼內膜。”閩南醫藥界採取雞卵孵出有形小雞後的包括卵殼、卵殼內薄白皮在內的部分入藥，性微溫，味甘平，無毒副作用，兼鳳凰衣、雞卵殼的功能，有益氣和胃、祛風消脹的療效，藥房多有售，舊時農家一般也有。至於紅棗、烏棗、金桔等皆為閩南一帶盛產之物，需用時取之甚易。在長期以來以農業為主的社會裡，農民居家通常收集有可入藥的大量物品，如當歸、田七、白術、黃連、枇杷葉、蟬退等，患者以吳真人藥簽為根據，就近取材即可。有些藥需從藥房或附近村民手中兌換、購買，大多也是較為廉價的東西。因而，以吳真人藥簽為方，患者求藥不難，也因此吳真人藥簽方能始終為閩台廣大民眾喜愛和使用。
從藥的組成來看，吳真人藥簽藥味少，構成簡單。藥簽用藥多在五味以下，大部分是三味或四味，最多不超過八味。藥味雖少，卻體現出構藥用心之巧，常以君臣佐使處方配伍，如青礁東宮內科第三十二首：紫蘇、茯苓幹各一錢，薄荷四分，益母七分，生薑三片，烏糖一角，水一碗煎五分；以驅風理氣的紫蘇、茯苓幹為君，以消炎活血的益母為臣，以生薑、烏糖溫胃散寒為佐，以薄荷調和諸藥為使，可治風寒等。
從藥的劑量來看，吳真人藥簽用藥輕，採取輕治頑疾的辦法。藥簽每方所用各藥劑量大多在二錢以下，大部分是幾分或一錢，最多時不超過五錢。劑量輕的特點與前面所述藥味少的特點相呼應，這也是藥簽包括吳真人藥簽的共性。藥簽雖然有科別之分，但同科類病症有百千種，故而同科藥簽通常以少藥輕量來增加藥方的通性。同時，如此組方遣藥既符合舊農業社會的實際要求，可資百姓大眾之需；又對慢性虛弱疾病、不勝藥力者大有益處。
在用藥的突破性與創新性上，吳真人藥簽表現出三方面：一是以身邊物為藥。孫思邈吸收古印度“天下萬物皆是靈藥”的思想，在《千金翼方》中指出“萬物之中無一物而非藥者”。
吳真人藥簽將鐵釘、童尿等引入藥，正是孫思邈萬物皆藥精神的體現。吳本人在這方面的事跡也有記載。據傳有一次腮腺炎流行，死難村民不可計數，吳苦於無藥醫治，無意得知青坊一工人得此病不治而愈，遂到青坊細心觀察，發現將青粉塗於腫處，可治腮腺炎，終於悟出其中奧秘，令患病村民起死回生。二是地方藥治地方病。比如以閩南特產金桔治咳嗽，白礁西宮內科第四十九首：金桔餅三個，紅糖一錢，燈心十一節；水不拘煎服。本方以體小、味淡、氣微的燈心降心火，從而起著清心肅肺的作用，以燈心輔助金桔餅則更清肺補肺。又如當地的青草藥楓仔草心、水蜈蚣、火項葉、揚花心等皆是吳真人藥簽常用藥。又因閩南地處沿海，氣候炎熱潮濕，濕熱之邪常襲困脾胃致病，故引入健脾清熱化濕的土茯苓、赤茯苓、扁豆、香薷、淡竹、六一散、川連、黃岑、黃柏等，突出閩南地區用藥特點。三是吸收和使用外來藥物。以西洋參為例。據考證，西洋參大約於清朝初期傳入中國，始用於溫病學家，如清初的餘師愚在《疫疹一得·紫黑相兼治驗》一書中，曾於犀角地黃湯中加西洋參二錢。清末的王孟英在《溫熱經緯》一書中創立著名的王氏清暑益氣湯，乃以西洋參為君藥之一。而明朝以前的醫家所用之“參”皆為人參。可見，以西洋參為藥的吳真人藥簽也是清以後才增補的，如白礁西宮內科第六十首：川附子四分，當歸三分，上京桂三分，洋參三分，赤肉三兩，用開水一碗燉一小時後服之。又如青礁東宮兒科第十六首：洋參二分，白術四分，茯苓六分，炙草三分，水二碗同煮三枝香久。等等。
四、吳真人藥答文化現象透視
吳真人藥簽文化是關於吳真人藥簽的一切人的活動。包含：吳真人藥簽這一事物本身和人們與吳真人藥簽產生的聯NF8F1的總和。作為信仰的產物，其具有神秘文化的特性，同時作為信仰活動的內容，又有其具體的形式和工具。吳真人藥簽是簽的一種，而簽是神崇拜最常見的表現形式之一。人們往往借助於抽籤向神乞示一時一事的吉凶禍福，藥簽的不同之處不在於性質、方式和人的心理，而在於其結果的差異，即已不是尋求肯定或否定的答案，而是在肯定的選項中選擇唯一的結果，作為行為的根據。其過程一般是這樣的：先焚香(有時還燃燭、擺供品等)，再行跪拜禮，接著禱祝並陳述病情，然後根據科別抽籤，抽出一枝簽後再擲筶求神指明是否神示之簽，若非，則另抽一簽，再擲筶問求，直至神的肯定。抽出簽後，根據簽條所記簽數向廟祝索取藥方。其中存在一些相關的文化問題。
一是“誠則靈”的問題。靈驗與否取決於求籤者心誠與否。“心誠則靈”成了根本原則。這是神秘文化的共性。吳真人藥簽作為一種神秘文化，給理性蒙上一重迷霧，而這一原則的命題遵守因果互逆且又互順的邏輯。“誠則靈”的反命題是“不誠”則“不靈”。因此，驗效如何，首先在於誠不誠。我們知道，實踐是檢驗真理的唯一標準，原本靈不靈的問題可以放到實踐中加以驗證，然而在這裡卻把檢驗的標準歸結為“心”。心愈誠則愈靈，心誠程度決定靈驗程度；相反，愈靈驗則說明心愈誠。這是占筮的巫術文化智慧的怪圈。在巫文化和鬼神崇拜流行的氛圍裡，信眾受外在價值模式的影響，其判斷取向是不言而喻的。
二是藥與心理的雙重作用問題。患者問求吳真人藥簽，通常靈驗，其作用有客觀與主觀的雙重因素。客觀方面在於吳真人藥簽所用之藥的固本作用，通過調補以補充元氣，祛邪養正，提高人體免疫功能，可緩解病症；在藥與人生理機能的互動作用下，對病的抵抗加強以達到治療的效果。主觀方面的作用亦不可忽視。NF8B4雜而又單純的樸素的絕對的情感或情感體驗帶來的信任、依賴和寄託心理，使患者和家屬生活在希望中，而這種信念和融於神秘體驗的經歷給患者帶來樂觀的情緒，因為他們相信神是萬能的，一場疾病對於神的能力來說是微不足道的——所以病必然消除。通常是病症在客觀上還沒有好轉的時候，患者主觀上就先體驗到了神驅逐病疫使人康復的心理感覺。患者的主觀心理還受到競相崇拜和靈驗論傳播的輿論影響。這在心理學上叫做自我暗示或心理暗示，通過心理作用影響生理機能的運動，於是病症得以減輕。故而，有時信仰而生的心理作用比藥的功能對患者的康復更有顯著效果。
三是對症下藥問題。對症下藥是中醫用藥的主要精神之一。藥簽雖有科別之分，但同一科別百十方混在一起，確實缺乏嚴謹的對症下藥。從而，藥簽突出了巫的特點，少了科學的根據。吳真人藥簽的對症下藥表現在三個方面。第一，通藥治通病。所謂通藥並非能治百病之神藥，而是採用最根本的調陰陽、補胃氣的方法，重在補非在治，對大多患者和病症皆可適用。第二，如上所述採取地方藥治地方病的用藥方法。第三，抽籤者依所抽籤數向廟祝索取藥方時，廟祝一般兼通醫理，會適當依病情對吳真人藥簽所供藥方的用藥作一定講解和指導；有的廟祝會指定到某家中藥店取藥，藥店老闆深知藥性，配藥時往往會詢問病情並調整藥方。
因此，吳真人藥簽最終一般都可結合病情，對症下藥，以確保行之有效。因而，抽籤之准與藥方之驗都和吳真人藥簽的用藥特性與努力做到對症下藥有關。
四是藥簽的社會效應問題。吳真人藥簽對社會和民眾的影響可以從其對醫學文化、文化觀念、政治功能、社會生活等方面的作用來分析。吳真人藥簽是吳本人和後代仰慕吳真人的醫家的醫藥實踐的精華，至少可以從以下幾方面啟示現代醫學：第一，從根本處入手，以陰陽五行學說為理論指導的固本補氣養中思想，重補，以補促生理機能，以補代治，以整體代局部，是值得現代醫學參考和借鑒的；防治病疫之源在於人體機能的恢復和完善，所以醫藥實踐應注重對患者固本，做到使人陰陽之氣衡常，五行相序以相生。第二，天下萬物皆藥的思想的延伸便是物物相克，因而天下無病不能治，任何疑難雜症都有答案，不能治病是因為以物為藥之迷未解。第三，輕藥少量治頑疾表明一種道理：藥與病是對立統一的，身體與病亦然，身體與藥的結合是一種同一性的表現，是功能的相加，治病有時應發揮和強化身體自身的生理機能，而不應完全依賴於藥。第四，吳真人藥簽大多是可以繼承的驗方，可在社會上多加以對症應用，或從中得到用藥的具體指導。吳真人藥簽中許多驗方皆是古代中醫學發展的結晶，如小續命湯出自千金方，其功用為扶正祛邪；大蓁艽湯出自朱丹溪，其功用為活血祛風降火；三化湯出自張潔古，其功用為搜風散結；防風通聖散出自宣明論，其功用為解表清熱解毒；等等。廈門以其方為基礎，發展中成藥，如鼎爐六味地黃丸、珠珀驚風散、烏雞白鳳丸、牛黃清心丸、金匱腎氣丸等，功效顯著，享譽海內外。第五，以食補思想為依據將藥膳引入日常生活，既可美食，又可進補，是保健防疫與文化體驗的結合。這在閩南一帶食譜系中已日漸豐富。
吳真人藥簽不僅在醫學上給予啟示，更應引起我們文化理念的思考。吳真人藥簽以中醫理論為依據，使藥簽這一事物本身包含較深刻的科學性。其從信仰而來，又以醫學作為手段服務其信仰文化體系。這至少足以引起兩方面的思考：一方面是我們對待宗教文化或者有的衹能稱為民間信仰文化的態度應是以科學的態度去發現其中科學的內容，而不能抹殺由崇拜而形成的文化當中所融入的科學智慧；另一方面是我們關心人類自己和我們的生活，在創造技術飛躍的同時，我們不會忘記呼籲維護人文精神的家園，但我們也要發現科學技術與科學精神之間的差異，減少技術與人本身和人生存環境的對立；作為一種文化理念，我們需要科學精神，即將科技與人結合，以科技來促進人類生活的全面進步，而不是以持續發展為犧牲代價以換取技術的騰飛，避免出現我們一直擔心的生命科技的進步引起的危害人類生存與生活的精神與倫理問題。所以，我們的文化理念應是：人文和技術在科學精神的調和下在我們的生活中達到完美的統一。
注 釋：
莊夏《慈濟宮碑》，見乾隆《海澄縣誌》卷22《藝文志》。
楊志《慈濟宮碑》，見乾隆《海澄縣誌》卷22《藝文志》。
陳國強、林嘉煌《閩台的保生大帝信仰》，見羅耀九主編《吳真人研究》，廈門：鷺江出版社，1992年5月出版，第105頁。
見《泉州府志》卷24《雜誌．祥異類》。
見《清史資料》第1輯，第130—131頁。
見《素問．陰陽應象大論篇》。
見《四神誌略．白礁志略》卷2，第2頁。
見孫思邈《千金翼方》卷12《養性》。
見孫思邈《千金要方》卷26《食治．序論第一》。
參考文獻：
羅耀九主編：《吳真人研究》，廈門：鷺江出版社，1992年版。
羅耀九主編：《吳真人與道教文化》，廈門：廈門大學出版社，1993年版。
方友義、方文圖、林美治主編：《吳真人藥簽與中草藥研究》，廈門：廈門大學出版社，1993年版。
卿希泰、詹石窗(執行)主編：《道教文化新典》，上海：上海文藝出版社，1999年版。
卿希泰著：《中國道教思想史綱》第二卷，成都：四川人民出版社，1985年版。
明．吳崑注：《內經素問吳注》，濟南：山東科學技術出版社，1984年版。
俞慎初著：《中草藥作物學》，廈門：廈門大學出版社，1992年版。
(乾隆)《海澄縣誌》卷22。
青礁慈濟東宮吳真人藥簽，由顏明遠、顏長黨、顏炎山提供。
白礁慈濟西宮吳真人藥簽，由王清風提供。 |
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發表於 2011-5-27 18:26:53
