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《太平經》是早期道教的重要經典，該書的作者痛感當時宦官專權，政治黑暗，貧富分化嚴重，風俗澆薄，而官方道德又已失去教化民眾、維繫人心的社會調控作用，故以代天化民為己任，繼承發揚古代“以神道設教”的傳統，吸收天人感應這一時代思潮，在繼承發展前人理論的基礎上，營造了一個獨特而又龐雜的倫理道德體系，對後來道教倫理思想產生了深刻的影響。
一、“為天陳法”的道德教化論
道德教育是貫穿于《太平經》全書的主線，書中大量的論述均圍繞勸善戒惡這一主題而展開。為了達到這一目的，作者針對人們畏天祈福等心理特性以強化道德教育的穿透力，故書中的道德教育思想主要通過“為天陳法”的方式呈現：
第一，實施道德教化乃是順天時、奉神意之舉。作者認為，歷史呈現著善惡成敗迴圈變化的週期，目前正值人類歷史由衰轉盛之時，必須順應這一轉變，依天時、奉神意進行道德教化，書中說：“吾上敬受天書，……承順天心開闢之，大開上古太平之路，令使人樂為善者，不復知為惡之術。”（《太平經合校》第１６０頁，中華書局1997年版，以下凡引本書，只注頁碼）
第二，“積善者”方能生存和進化。作者告誡說，不接受道德教化者將被“沉沒”，兇惡無德者將遭“蕩盡”，唯有“積善者”才能免除災難，獲得長生，“長為種民”。所謂種民，即是“聖賢長生之類”而且包含有傳宗接代者的含義。這實際上提出了一種道德優選論－－從善者才能獲得在品德和身體素質等方面的優勢，實現人類的進化。比起達爾文進化論“優勝劣汰”的原則，這種道德上的優勝劣汰論雖然缺乏嚴格的科學依據，但對於啟發民眾的道德意識卻不無實際意義。
第三，惡人“命不在天地”、“與禽獸同命”。在《太平經》的作者看來，“人無貴無賤，皆天所生，但錄籍相命不存耳。”（第５７６頁）故書中主要不是以社會地位或出身門第高下作為區分貴賤的根據。然而，作者又強調，人是有著等級差別的，這種等級差別的劃分以道德作為基礎－－無德之人無錄籍相命；又以是否順“天道”為標準－－“天道為法”，“以是分別人優劣”（第４２４頁）。人禽之別在於是否合乎順應天道，是否有德，無道德之人，“亦好相觸冒，勝者為右。其氣與禽獸同，故同命也。”（第４２４頁）他們缺乏人類所特有的謙讓友愛，其習性同於弱肉強食的禽獸，因此其命不在天地，而與禽獸同命。故作者告誡人們愛惜自己的道德生命，因為愛惜道德生命也就是愛惜自然生命：“愛之慎之念之，慎勿加所不當為而枉人。”
書中重視道德教育和學習活動對於道德意志、道德人格培養的重要意義，《急學真法》一文指出：“人安得生為君子哉？皆由學之耳。學之以道，其人道；學之以德，其人得；學之以善，其人善”，“不旦夕力學善，失善即入惡”。善與惡此消彼長，為善必須持之以恆，方能積善成德，成就“大益善良”的道德理想人格。“作者還認識到，教育影響著民眾的道德，而民眾的道德狀況又成為一種社會道德環境，轉而影響民眾道德人格的塑造：“五帝教化多以德，其人民多類經德也，……五霸教化多以武，其人民多悉武好怒，尚強勇……故善人之鄉者多善人，惡人之鄉者多惡人，此非相易也。”（第６５０頁）
道德教育及道德環境對於人的道德品質形成固然有著十分重要的影響，但作者更注重道德意識對主體道德品質形成的主導作用，認為雖然有精氣鬼神居於人體內，起著“治人、學人、教人”的作用，這種作用既可能是正面的“善”，也可能是負面的“惡”，而鬼神對人發揮或善或惡的牽引作用主要取決於道德主體自身的道德意識：“於人念正善，因教人為善”，（第７０６頁）可見，個體道德水準的高低與主體的道德選擇、道德追求和主觀努力的密切聯繫：“樂善得善，樂惡得惡，是複何言。夫善惡安危，各從其類，亦不失也……是故樂道者道來聚，樂德者德來聚，樂武者武來聚”。
道德教育的終極目標是以德治天下，《太平經》整合了儒道兩家的道德主張，提出了以道德治國的方略。作者通過分析比較以道、德、仁、義、禮、文等不同方略治國而產生的相應社會效應，凸顯了以道治國方略所具有的最大的合理性：“親人合心為一家，災害悉去無禍殃，帝王行之，天下興昌”。這裏一方面繼承了道家崇道德而賤禮義的思想傾向，另一方面又對於先秦道家所貶斥的“仁”這一德目作了相當程度的肯定，而對“義”這一道德原則卻是毀譽參半，顯現出對儒家思想的吸收與調和。比以往的思想家更為深刻之處是，作者認識到單純使用某種治理方法皆存在著局限性，書中提醒統治者，應該認真考慮以德、仁、義、禮、文、法、武“七事”治身治國各自有何利弊？其可行性如何？如果不可行的話，又有什麼補救措施？作者認識到，這七種治理方式各有不同，各有所長，各有不足，必須相互補充，兼而行之：“亦不可無，亦不可純行。……治民乃有大術也。使萬物生，各得其所，能使六極八方遠近歡喜，萬物不失其所……德、仁、義、禮、文、法、武七事各異治，俱善有不達，而各有可長，亦不可廢，亦不可純行。”（第７２９頁）不能局限于某種治理方法，而應兼取德、仁、義、禮、文、法、武七事之長，以之用於治身和治國，這就超越了前人重德輕刑、刑德並用、德治論或法治論等模式，而將政治和倫理進一步結合，拓展了中國的政治倫理理論。
二、《太平經》所宣導的道德要求
《太平經》將道視為天地萬物的本源和運動變化的內在動力：道是“萬化之元首，不可得名者。六極之中，無道不能變化。元氣行道，以生萬物，天地大小，無不由道而生者也。”由“道”這一最高原則又產生出一系列道德要求。試概括如下：
１、順應天地
效法順應天地是基本的道德原則和善惡標準：“善者，乃絕洞無上，與道同稱；天之所愛，地之所養，帝王所當急，仕人君所當與同心並力也。夫為善者，乃事合天心，不逆人意，名為善。”而只有“與天同心、與地合意”的人才可稱“聖賢”（第１５８－１６０頁）；只有“命系天地，當更象天地以道德治”的君主才可稱“上德之君”。（第４２５頁）相反，所謂“惡”，就是違逆天道和人意：“夫惡者，事逆天心，常傷人意；好反天道，不順四時，令神祗所憎，最天下絕雕凶敗之名字也。”（第１５８頁）善乃是至高無上的、“與道同稱”的概念，是道的同義詞，為天地所愛所養，是帝王和君子均應該努力為之的。為善就是要合天心，順人意：不過，書中所說的天地不完全同於老子所說的自然之天，而是兼有神靈的含義；書中所說的“道”不完全同於老子所說的“道法自然”之道，而是“與皇天同骨法血脈”、“疾惡好殺”之道。（第１６６頁）
順應自然的原則體現在社會政治管理方面，則是因材而用、因性而治的思想。《太平經》強調，萬物各有其性，順應其性的政治治理才是合理和有成效的：“帝王所以能安天下者，各因天下之心而安之，故得天下之心矣。”（第726頁）“天地之性，萬物各自有宜，當任其所長。”（第203頁）“因其天性而任之”，才能“所治無失”，“得天下之歡心，其治日興太平”。（第206頁）相反，如不顧其自然之本性，“強作其所不及，而難其所不能”，又不加以引導，反而多加責難，“使其冤結”，則人民“愁苦困窮，即仰而呼皇天”，引起“災變紛紛”，“不能致太平，咎正在此”（第202至203頁）書中呼籲，這種違背民性的做法是“大害之根”，“危亡之路”（第204頁）統治者對民眾進行封建強制壓迫不僅是極不合理、而且是極其危險的政治治理方式。這些話語正是對於扼殺人的自主性，桎梏人性自由的封建專制統治的激烈批判。
２、貴生樂生
《太平經》強調珍愛生命，而在萬物之中，人的生命是最珍貴的：“天地之性，萬二千物，人命最重。”（第３４頁）根據貴生的價值取向，作者對人的行為按照道德價值的大小作出了排列：“人最善者，莫若常欲樂生……其次莫若善於樂成，常悒悒欲成之，比若自憂身，乃後可也。其次莫若善於仁施，與見人貧乏，為其愁心，比若自憂饑寒，乃可也。其次莫若善為設法，不欲樂害，但懼而置之，乃可也。其次人有過莫善於治，而不陷於罪，乃可也。其次人既陷罪也，心不欲深害之，乃可也。其次人有過觸死，事不可奈何，能不使及其家與比伍，乃可也。其次罪過及家比伍也，願指有罪者，慎毋盡滅煞人種類，乃可也。”這是因為，人“乃天地之神統”，滅煞人的生命，乃是“斷絕天地神統，有可傷敗於天地之體”，將導致天對人類的報復：“滅煞人世類”（第８０頁）。
出於貴生的目的，作者反對違背人性的禁欲主義，而肯定飲食男女的合理性：“飲食陰陽不可絕，絕之天下無人，不可治也。”飲食男女是維持人類生存和繁衍的必要條件，缺乏這些基本條件，則“天下無人”，但超過了維持生存這一需要的“奇偽之物”，則“反多以致偽奸，使治不平”。更為嚴重的是，人們追逐奢侈之物，將會危害人的寶貴生命：“天下貧困愁苦，災變連起，……自愁自害，不得竟其天年。”（第４５－４６頁）《太平經》圍繞珍愛生命、保護生命這一核心來論述節欲問題，既是對道家思想的繼承，又有其獨特的立場。老莊以及《呂氏春秋》等新老道家的節欲理論主要是針對統治者而言的，故節欲是出於治國和養生的需要。而《太平經》對於“奇偽之物”的節制雖然亦有上述目的，但更多地體現出對全體民眾特別是對下層民眾的關切，惟恐他們“貧困愁苦”，“不得竟其天年”。可見，《太平經》宣導貴生樂生，其主旨就是強調熱愛生命，珍愛生命，將提高人的生命品質作為政治治理模式的最高價值目標，
《太平經》的貴生倫理，還體現在對於自然萬物生命的保護和珍愛，書中說： “地者萬物之母也”，傷地形，皆為凶。深賊地，多不壽。”（第１２０－１２１頁）“慎無燒山破石，延及草木，折華傷枝，實于市里，金刃加之，莖根俱盡。其母則怒，上白于父，不惜人年。人亦須草自給，但取枯落不滋者，是為順常。”（第５７２頁）作者認為，人類取用自然資源應限於維持基本生存，超越這一限度則將對自然界萬物造成破壞，從而導致天地共怒而懲罰行為者。這實際上是在天譴論的神秘外衣下表達了破壞自然則遭到自然報復這一客觀真理。
３、移孝為忠
東漢時期，孝德被統治者抬到了無以復加的至高地位，移孝為忠，忠孝合一成為這一時期倫理文化的主旋律。受這一時代思潮的影響，《太平經》的作者吸取儒家的忠孝倫理規範，亦將忠孝之德提到了相當重要的位置。書中說：“天下之事，孝為上第一”。同時，作者適應著統治者的需要，要求人們將孝這一家庭倫理拓展到政治領域，成為對君主和王朝的忠：“不但自孝於家，並及內外。為吏皆孝於君，益其忠誠，常在高職，孝於朝廷。”（第５９３頁）反映出作者適應時代潮流而對本教團的道德規範進行及時調整的靈活態度，亦反映出儒道兩家倫理思想開始合流的時代走向。
４、至誠無欺
真樸無偽是老莊推崇備至的品質，《太平經》在前人的基礎上，提出了“至誠”的道德要求。主張以“至誠”為“急務”。所謂“至誠”，也就是要求外顯的道德行為與內隱的思想動機相一致，外在的道德行為必須以內在的真情為基礎，這種價值追求乃是道家學派的重要特點。但與老莊和《淮南子》有所不同的是，《太平經》中的至誠之德，首先是一種調節人與自然之關係的道德要求，進而才推廣到人際交往之中。作者指出，至誠才能夠感動天地神靈：“至誠於五內者，動神靈也。”人類從內心真誠地感念和遵循天地好善惡惡之德，效法天道地德而行，才能感動心神，進而感動上天，產生“天地乃為其移，凡神為其動”的效果。以此為基點，作者將至誠之德延伸到人際交往中：“與人交，日益厚善者，是其相得心意也；而反日兇惡薄者，是其相失心意也。”（第４１５頁）人際交往如能以至誠之情為基礎，則心意相得，心心相印。
５、尚柔求寡
柔弱不爭是道家所宣導的一個基本的道德規範，老子將柔弱不爭奉為古往今來與天相配的極則。在對於自然 社會進行深入觀察的基礎上，老子認識到，天地萬事萬物的發展過程中，柔弱的一類事物往往更有生命力，而堅硬剛強的一類事物往往容易被毀壞，故“柔弱勝剛強”（第三十六章），柔弱才是真正的強者。 “守柔曰強”（第五十二章）。《莊子》繼承了守柔處弱的思想，該書的《天下篇》中指出，剛強的事物往往容易摧毀：“堅則毀矣，銳則挫矣”。
《太平經》的作者在繼承了柔弱這一道德規範的同時，又提出了“求寡”的道德要求。書中將“弱”和“寡”分別視為“道之用”與“道之要”：“天道助弱。弱者，道之用也；寡者，道之要也。”順應天道，踐履“弱”、“寡”之德，故能獲得一個和諧的人際環境，建立功業。
三、道德監督和道德賞罰理論。
勸善戒惡是古今中外政治家、思想家所共同關注的問題，為了促使民眾自覺地踐履道德，必須確保道德賞罰的準確和公正，為此，《太平經》的作者設想了一系列高居於人類社會之上的明察秋毫、嚴密無隙的道德監督神靈。
天地神靈為何要對人類實施道德賞罰？作者回答說，因為天地人是一個彼此相憂相利、相依為命的大系統，道德促使天地人相連接、共命運：“道德連之使同命”，喪失道德將導致人類自取滅亡，而且帶來“天地亦亂毀”的悲劇，故天地必然對於人類的道德狀況予以特殊的關注和幹預（《太平經合校》第３７４頁）
道德監督的主體是處於人身內外的各種神祗：身神處於人體內部，人行善惡自有身神知之：“為善亦神自知之，惡亦神自知之。”人身之外高高在上的道德監督者是天上的諸神： “天上諸神共記好殺傷之人，畋射漁獵之子，不順天道而不為善，常好殺傷者，天甚咎之，地甚惡之，群神甚非之。”身神、諸天神的嚴密監督，為上天實施道德賞罰提供了準確而公正的依據，這就形成了一個位於世俗的法律懲罰體系之上的道德法庭，這一道德法庭實施著懲惡賞善的功能：“神無私親，善人為效。”（第１８頁）“天報有功，不與無德。”
《太平經》的作者建立起來的以天神為主體的道德賞罰系統，鮮明地體現了對美好道德理想的追求，體現了試圖糾正和避免世俗社會賞罰不公之種種弊病的努力。因為在當時政治黑暗、邪惡勢力當道的現實下，社會賞罰系統必然隨之而產生混亂和顛倒，這對於人們的價值取向和行為選擇無疑產生著負面的示範作用。同時，任何社會賞罰都不可避免地存在著鞭長莫及的疏漏，而上天實施道德賞罰無疑有助於彌補這些缺陷。
作者對傳統的承負說提出了自己的修正。所謂承負說，即指前人的行為所產生的後果由後人來承擔：
“承者為前，負者為後。承者，乃謂先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日積久，相聚為多，今後生人反無辜蒙其過謫，連傳被其災，故前為承，後為負也。負者，流災亦不由一人之治，比連不平，前後更相負，故名之為負。負者，乃先人負於後生者也；病更相承負也，言災害未當能善絕也。”（第７０頁）這種道德懲罰不僅限於作惡者自身，而且具有後人承前人之過、“前後更相負”、“先人負於後生”等多重含義，在重視血緣關係的中國封建家族制度下，這種道德懲罰論的威懾作用似乎更強於一般的善惡報應論。但作者亦認識到此說的缺陷之處，即前人的過惡要無辜的後人來承負，“承負之責最劇，故使人死，善惡不復分別也。大咎在此。”因此，這反而會導致賞罰不公，擾亂天道，“故吾書應天教，今欲一斷絕承負責也。”（第３７０頁）上天甚憂“承負之災四流”，使天師“陳列天書”，傳道濟人，只要通道，則“承負之厄小大悉且除也。”（第６４頁）為了避免作惡者殃及無辜，作者強調個體對自己的行為負責，吉凶禍福是個人善惡行為在現世的報應。
從全書來看，作者所設計的道德賞罰系統的重心是有惡必罰，而不是有善必報，這是有其價值導向意義的。因為如果一味強調後者，則不可避免地造成普遍的冀利望譽、患得患失的庸俗人格，塑造出一味為眼前功利而行善的“買賣型人格”。故作者又反復強調應該端正行善的道德動機，如果行善乃是為了日後圖回報，那麼，這種善行的道德意義是會大大打折扣的：“今日食人，而後日往食人，不名為食人，名為寄糧。今日飲人，而後日往飲之，不名為飲人，名為寄漿。今日代人負重，後日往寄重焉，不名代人持重，乃名寄裝。今日授人力，後日往報之，不名為助人，名為交功。”這種建立在利益交換基礎上的行為，不是一種道德行為，故不能得到上天的獎賞，“如此者皆無天報也”。（第４６４頁）相反，“人不佑吾，吾獨陰佑之，天報此人。言我為惡，我獨為善，天報此人。人不加功於我，我獨樂加功焉，天報此人。人不食飲我，我獨樂食飲之，天報此人。人盡習教為虛偽行，以相欺殆，我獨教人為善，至誠信，天報此人。人盡言天地無知，我獨陰畏承事之，天報此人。人盡陰欲欺其君上，我獨陰佑之，不敢欺，天報此人。父母不愛我，我獨愛佑之，天報此人。”（第４６５頁）在這裏，作者並非鼓吹完全不計功利的道義論，而是在一定程度上認識到了道德教育不可過分依賴於賞罰這一外在因素，力圖消除道德生活中存在的急功近利、等價交換等浮躁心態，緩解民眾中因惡者得福、善者遭禍等社會現實而導致的心理不平衡。作者認識到，情義無價，如果只圖報答而行善將使人類失去仁愛、同情這些最富貴的道德，將會導致人類行為乃至人類自身的商品化，只會使人類的良知萎縮，陷入鼠目寸光、斤斤計較、錙銖必爭的狹隘之中，從長遠來看，這是不利於人類的個體發展和整體完善的。
四、陰陽中和，三氣通一的道德理想
《太平經》與《道德經》尚陰的思想相反，而與董仲舒貴陽賤陰的價值取向正相吻合。為何尊陽而賤陰呢？作者的理由是：“陽所以獨名尊而貴者，守本常盈而有實也；陰所以獨名卑且賤者，以其虛空而無實也，故見惡見賤也。……實者核實也，則仁好施，又有核實也，故陽得稱尊而貴也。”而男尊女卑的根據亦是由於雙方在生理器官的構造上存在著虛和實的差別，“陰為女，所以卑而賤者，其所受命處，戶空而虛，無盈餘，又無實，故見卑且賤也。”（第３８６頁）尊陽的原因是由於男性生理器官盈而有實，賤陰的原因是由於女性生理器官虛而無實，這種崇盈賤虛的取向與老子誡盈守虛的主張亦恰恰相反。
從歷史發展的事實來看，男尊女卑格局的形成原因在於雙方經濟地位的差異以及由此產生的政治地位的差異，正由於如此，在男性占居統治地位的社會中，男尊女卑是天經地義、理所當然的，“唯女子與小人難養”等歧視女性的判斷不需要任何前提條件便自然成立，而《太平經》的作者卻試圖從自然生理差別的角度來解釋男尊女卑的原因，這本身就在一定程度上激起人們對男尊女卑的傳統格局的懷疑和衝擊，而且在上述解釋中，事實判斷的成份似乎更多於價值判斷，它與統治者所宣導的男尊女卑的價值判斷是有區別的。
因此，在《太平經》中，更主要的傾向是陰陽互補，和諧相生，缺一不可。書中說：“天下凡事，皆一陰一陽，乃能相生，乃能相養。一陽不施生，一陰並虛空，無可養也；一陰不受化，一陽無可施生統也。”陰陽雙方的對立統一是萬事萬物的普遍規律，獨陽不生，孤陰不養，二者相互結合，才能相生相養，發揮其各自的功能。書中舉例說：“男女不相得，便絕無後世。天下無人，何有夫婦父子君臣師弟子乎？何以相生而相治哉？”（第４４頁）這就是說，男女雙方的相和相得是人類社會一切社會關係和社會秩序存在的基礎，婦女的地位得到了公正的確認。由這一思想出發，作者激烈地抨擊了當時“多賤女子，而反賊殺之”的陋俗，因為男子承天統，應天之氣，女子承地統，應地之氣，賊殺女子就公“斷絕地統”，“賊害殺地氣”，“令地氣絕，災害益多，其罪何重！”因此，必須將禁殺女子的條文，記之竹白，讓“天下無複殺女”。（第３４－３６頁）
作者認為，陰陽相生相養，而又相互轉化，《守三實法》說：“夫陽極者能生陰，陰極者能生陽，此兩者相傳，比若寒盡反熱，熱盡反寒，自然之術也。”書中的《樂怒吉凶訣》更為清楚地闡明瞭物極必反的必然規律：“陰之與陽，乃更相反，陽興則陰衰，陰興則陽衰”。陰陽雙方發展到極限，便會朝著相反的方面轉化，應該防止走極端。為了防止偏陰或偏陽的傾向，作者還提出了“中和之氣”的概念：“太陰、太陽、中和三氣共為理，更相感動”。“中和之氣”，當為介於陰陽之間或調和陰陽的物質，是構成太平之世的重要因素之一：“純行陽，則地不肯盡成；純行陰，則天不肯盡生。當合三統，陰陽相得，乃和在中也。古者聖人治致太平，皆求天地中和之心，一氣不通，百事乖錯。”（第１８頁）“陰陽者，要在中和，中和氣得，萬物滋生，人民和調，王治太平。”（第２０頁）均衡和諧、陰陽和順的“中和”局面，才能使萬物得以滋生，物產豐足，人民和樂，實現太平之治。
在政治領域內，陰陽相諧相通、持中守和體現為君、臣、民的相通與合作。作者強調，君、臣、民“三氣不善相通，太平安得成哉？”因此，君、臣、民之間存在著相輔相成的關係：
“君為父，象天；臣為母，象地；民為子，象和。天之命法，凡擾擾之屬，悉當三合相通，並力同心，乃共治成一事，共成一家，共成一體也，乃天使相須而行，不可無一也。一事有冤結，不得其處，便三毀三凶矣。故君者須臣，臣須民，民須臣，臣須君，乃後成一事，不足一，使三不成也。故君而無民臣，無以名為君；有臣民而無君，亦不成臣民；臣民無君，亦亂，不能自治理，亦不能成善臣民也；此三相須而立，相得乃成，故君臣民當應天法，三合相通，並力同心，共為一家也，比若夫婦共為一家也，不可以相無，是天要道也昆。”（第１５０頁）在這裏，君尊臣卑的封建倫理道德觀念被淡化了，反復強調的乃是君臣民“三合相通，並力同心，共成一事”，缺一不可的協作關係。
由上述“三合相通”的思想進而引出了政治上平等和經濟上平均的要求，該書中的太平理想即是無貴賤之分的平等社會。《三合相通訣》說：“太者，大也，乃言其積大行如天，凡事大也，無複大於天也；平者，乃言其治太平均，凡事悉理，無複奸私也”。這裏的“平均”，既指經濟上的平均，又包括政治上的平等。作者強調，政治上均等無爭的實現是“為人君”的前提，故書中說：“天地施化得均，尊卑大小如一，乃無爭訟者，故可為人君父母也。”（第６８３頁）同樣，在經濟上也不允許少數人聚斂獨佔，作者直言不諱地宣稱：“財物乃天地中和所有，以共養人也”，帝王府庫中的財物是大家“委輸”的，“本非獨給一人也”，窮人也應當從中取用，那些將天地間的財物據為己有的人，是“天地之間大不仁人”。（同上書，第２４２、２４７頁）
以上思想，既表達出社會上層的改良派人士融會儒道，力求君臣民相通相諧的“中和”理想，又反映了下層民眾痛恨貧富分化、要求實現政治上和經濟平等的願望。故《太平經》既能為改革和重新整合官方道德提供素材，又成為後來激勵和號召人民揭竿而起的旗幟，書中的不少道德主張積澱為廣大下層民眾的道德規範和美好追求，在今天仍然有積極意義。
主要參考文獻：
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羅國傑主編：《倫理學》，北京：人民出版社１９８９年版。
李剛：《漢代道教哲學》，成都：巴蜀書社，1995年出版。
薑生：《宗教與人類自我控制》，成都：巴蜀書社，1996年出版。
胡孚琛、呂錫琛:《道學通論》,北京：社科文獻出版社2000年出版。 |
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發表於 2011-6-3 03:04:46
