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道教是深深植根於中國古代社會，發源於中國古代文化的宗教。它源遠流長，形成期也特別長，上限極不易認定。目前，史學界和道教學術界一般都認為，「大致可以把《太平經》、《周易參同契》、《老子想爾經》三書看成道教信仰和道教理論形成的標誌，把太平道和五斗米道看成道教活動和道教實體出現的標誌。#21」道教的主要來源有五個方面：一是古代宗教和民間巫術；二是戰國至秦漢的神仙傳說與方士方術；三是先秦老莊哲學和秦漢道家學說；四是儒學與陰陽五行思想；五是古代醫學與體育衛生知識。武當道教作為道教的重要支派，雖然形成較晚，但追溯它的歷史淵源也不外乎這五個方面。為了考察武當道教來源的具體特點和敍述的方便，我們將這五個方面概括為三點，即：古代宗教和荊楚巫俗的影響；古代道家哲學和陰陽五行等思想的影響；東漢以前的神仙信仰和方士方術的影響。然後對魏晉南北朝時期在武當山修煉的著名道士略作考證。
一：古代宗教和荊楚巫俗的影響
人類的宗教觀念，大約產生於舊石器時代晚期，至新石器時代漸趨成熟。據考古發現，遠在新石器時代，武當山及其周圍地區就已有原始宗教活動發生。1976-1978年，在房縣七里河發現的多人合葬墓，距今已有七八千年，它包含有新石器時代的屈家嶺文化、龍山文化，似可以三苗的遺跡視之。從遺骨和陪葬物中，發現有「拔牙風俗」和「獵頭風俗」，這表明武當山地區的先民們已經有原始宗教觀念和宗教活動。隨著人類社會的發展，中原及江漢地區盛行自然崇拜、生殖崇拜、圖騰崇拜、鬼神崇拜等，它們都是武當道教滋生的溫床。先民們對武當山的崇拜可能很早就已開始，其原因大體有四個方面。
第一，武當山主峰高大雄偉、山深林密，又有奇禽猛獸棲息，具有人們難以接近的神秘性。這樣的山峰，常被古人看成具有神力或被認為是神靈之居處而受崇拜。第二，武當山奇特的山峰形狀和自然景色容易引起先民的崇敬。大頂天柱峰，一峰突起，其餘七十餘峰朝拜大頂的山勢形狀及天柱峰前的白雲早上必西行，晚上則東返的自然景色，使人們覺得武當山大頂具有神性。第三，《禮記·祭法》云：「山林川谷丘陵，能出雲，為風雨，見怪物，皆曰神。」武當山區多雲霧泉池，古人以為是龍神所居，能興雲作雨，於是就將其泉池命名為龍井、龍池，作為求雨的對象來崇拜。龍是中國原始圖騰崇拜的產物，其起源甚早，故武當山地區的先民對龍神的信仰崇拜也是很早的，武當山區有龍巢山、龍洞、龍井、龍池等均在五龍峰一帶，為古人祈雨之所。「又有大頂龍池，在七十二峰之上，一上凡四十里，頂有池水，祈禱無不應驗。#22」二十四澗也多有龍潭之稱。第四，古代先民生殖崇拜文化在武當山也有遺存，如《續修大嶽太和山誌》記載：「自州城(均州)靜樂宮出南門，行鄖襄官道中，石甃廣平，道旁壁間有曰打兒窩者，俗云擊之即得嗣也。#23」中國西南少數民族，如摩梭族常把位於山腰的石凹坑視為女性生殖器。武當山的「打兒窩」顯然也有這種象徵意義。再者，以山象徵男根，靈山崇拜一般也與男性生殖器崇拜有關#24。江淮河漢間民眾以武當山為主要香主的定期朝拜，可能就是這種信仰的遺俗。如朝山女香客為了求嗣，就繞金頂古銅殿轉三圈。每年陰曆三月三日，河南來此朝山的信男、信女特別多，有時多達數萬人。這當與中原地區民間三月三祈嗣民俗有關。
鄂豫川陝民眾對武當山的崇拜，是武當道教興起的重要原因。道教素重山嶽，以為「山無大小，皆有神靈，山大則神大，山小則神小。#25」可見，秦漢以前的方士及早期著名道士隱居者已把武當山當作神山崇拜。
江漢地區是荊楚文化的發源地之一。商代，殷人稱分佈在其南境的祝融諸部為荊，據《詩·商頌·殷武》載：「維女(汝)荊楚，居彼南鄉。」所謂南鄉，本來指中原南部地區，後來隨著殷人的逐步向南開拓而同步向南展延，達到伏牛山以南的南陽一帶。宋代李方叔《武當山賦》說：「而均陽乃南鄉之古郡」#26，說明武當山也屬南鄉郡。商末周初，半姓季連後人，已西遷到武當山與伏牛山之間的丹水與均水一帶，以丹陽為中心，擁戴鬻熊為酋長，楚文化遂由此而發展起來。至熊繹時，丹陽遷於武當山東南麓今南漳縣城附近。直到楚頃襄王十一年(前288年)，秦將白起拔郢，楚都東遷，此前很長一段時間，江漢平原及包括武當山在內的豫西南、鄂西北山地都是楚文化的中心。因此，武當山地區的古代宗教活動自然也保存著楚文化的遺俗。宋代樂史《太平寰宇記》在記述均州武當郡風俗時說：《漢書‧地理誌》：「漢中風俗與汝南郡同。有漢江川澤山林，少原隰，多以刀耕火種。人性剛烈躁急。信巫兒，重淫祀，尤所好楚歌。#27」……「楚有江漢川澤山林之饒，江南地廣，或火耕水耨，民食魚稻，以魚獵山伐為業。……信巫鬼，重淫祀。#28」。
武當山周圍各縣也是「俗陶秦楚之風」。如房縣「俗信巫魎，重神祀」；鄖縣「信鬼不藥」、「信鬼尚巫」。這些史料反應了武當山及周圍地區彌漫的信鬼、崇巫、神祀的社會風俗。
荊楚文化是道教的主要源頭之一。《國語·楚語》觀射父謂「民神雜糅，不可方物；夫人作享，家為巫史」。楚巫善歌舞，用於取悅鬼神，《楚辭·九歌》即源於楚地民間祭神歌曲。《離騷》中有巫咸降神。《招魂》中有巫陽下招等。楚文化的神道巫風被道教符籙派直接承襲，凡符籙、齋醮、科儀等多取自楚地巫術。元代以前，武當道教活動以符籙、齋醮為其特色，武當山道士以符籙驅邪的本領為社會各階層所青睞，他們的這種本領當是繼承了楚巫以符水、符咒驅邪治病的專長。武當道教齋醮儀式中保存了許多楚文化遺風，如武當道士在「上祖師表」等齋醮法事中，手舉笏板，步罡踏斗，走「禹步」，俗稱「踩八卦」，與楚人遠行出邦門時，「先行禹步」等巫風巫舞有關。又如「武當韻」許多韻子中，某段經文結束時總會有一句或一段詞文，對全段經文作一歸結性縮約，這很類似楚歌中「亂」…即尾聲。再如武當道教齋醮儀式所用的法器，有鼓、銅鐘、銅磬或玉磬、古琴、笙、笛、管等，這與《楚辭·九歌》中記載的樂器基本相同，只是部分稱呼有異化，像稱古琴為「瑟」、笙為「竽」、笛為「篪」等。因此，可以說「早在幾千年以前用於楚巫祀神的樂器，仍被視為『神聖之器』，一般頑固地保存在『武當韻』中。#29」另外，像道教齋醮中還保存著楚巫祀神儀式的夜祭特點，武當齋醮儀式均為晝夜相繼，三晝夜、五晝夜不等。楚人對太陽神的崇拜在武當道教也有痕跡，如武當道教內丹修煉，有「餐霞飲露」、「鼻吸日精」等修煉法。這實際上是把化育萬物的太陽作為人體生命的原動力之一，認為把太陽光吸入人體內，就可以生生不息、長生不老。又如，楚俗有「太陽冬月十九生」之說，武當道士即於該日做迎太陽、送太陽的道場。
二：古代道家、陰陽家等思想的影響
道家學說是道教思想的淵源之一。道家崇尚「道」，老子說「道可道，非常道」。使「道」不僅帶有神秘的色彩，而且是一種超乎形象的宇宙最高法則。道教進一步發展了「道」的超越性、絕對性，把「道」當作該教的最高概念，即具有無限威力的全知全能的至上神。道家的清靜無為的思想；老子的「谷神不死，是為玄牝；玄牝之門，是為天地根」的長生久視思想，莊子的「不食五谷，吸風飲露，乘雲氣、御飛龍而游乎四海之外」的神人升仙思想等，對武當道教的形成均有影響。據舊誌記載，武當山歷代道士素重《老子》、《莊子》、《易經》。以五代宋初著名武當道士陳摶為例，他不僅名字來源於《老子》，而且精於易學。道教以老子為道祖，稱為太上老君。老子作為道教的教主和尊神，也是武當道教供奉的主神---玄天上帝的本體，道經稱玄天上帝是「太上八十二化」。老子的弟子關令尹喜，相傳是武當山最早的隱居修煉者。成書於南朝時期的《南雍州記》說：「武當山有石門、石室，相傳云尹喜所居之地。#30」武當山的青羊澗、牛槽澗等地名均與老子、尹喜的神話傳說有關。再如，在六朝以前，武當山就有了太和山的別名。而「太和」一詞出自《易·乾》的「保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧」。古代把陰陽交會、沖合的元氣稱作「太和」。漢代道家著作《老子河上公章句》第十章註說：「一者，道德所生，太和之精氣也，故曰一。」《道藏》所收的嚴遵著《道德指歸》卷七說：「一者，道之子，神明之母，太和之宗，天地之祖，……天地生於太和，太和生於虛冥。」這表明西漢道家相當重視「太和」這一概念。宋代哲學家張載說：「太和所謂道。」顯然，以「太和」名山，帶有濃厚的道家色彩。其含義一是指此山生成極早，即道經所謂「自有太極，便生是山」，因而該山稟太和之元氣，能「生天立地」；二是指太和之精氣通貫天人，天地賴之以生，人性因之而成，該山既然稟太和之精氣，故學道之人在此山修煉，「當契太和」。#31
陰陽五行思想大盛於戰國末期及秦漢時期，為道家、儒家和方士所共同吸收。《呂氏春秋》有十二紀，《禮記》有《月令》，董仲舒大講陰陽災異，而調陰陽，順四時，序五行，以政令配月令等思想，幾乎成了漢代人思想方式的普遍特徵。這種思想被漢末產生的道教所吸取，不僅成為道教內外丹學的重要理論根據，而且還體現在道教的建築、音樂、武術等各方面。在武當道教中，處處可見陰陽五行思想的影響。如「七十二峰」一詞即是五行思想的反應。《玄天上帝啟聖錄》說：「武當山七十二峰淩聳九霄，氣吞太華，應七十二候。#32」據聞一多先生考證：「七十二是一年三百六十日的五等分數，而這個數位乃是由五行思想演化出來的一種術語。#33」又如五龍、五氣龍君即東方青龍、南方赤龍、中方黃龍、西方白龍、北方黑龍，這實際上也是東漢五行思想的反應。再如，武當山供奉真武也有調和陰陽之目的，「荊南火方也。楚王祝融火神也。……考山圖也，孤峰焰起，群峭攢宮，象亦火也。惟奉北宮真武之水精以鎮之，乃有水火既濟之功。」武當道教武術強調「拳法陰陽」，「八卦轉掌論陰陽，五行六合內中藏」，把敵我雙方當做陰陽對立的整體來看，根據攻守、前後、動靜、剛柔、順逆、開合等雙方變化規律和對方動作特點，採取相應對策，使自己立於不敗之地#34。武當道教音樂中庸、平和、委婉、不見棱角等韻、曲特徵，也自覺不自覺地受到陰陽五行思想的影響，如「武當韻」引北方之羽(水)沖南方之徵(火），羽徵相和，就是五行相生相剋的平衡原則的體現#35。
三：東漢前的神仙信仰及武當山修道者
「神仙之說，其來甚久，早在戰國時期，不僅漱正陽、含朝露、保神明、入精氣等吐納延壽之術為世人所習慕，彭祖之長壽、三神山之仙闕為世人所嚮往，且載營魄而登霞、掩浮雲而上升的幻想登仙之說，也已為世人所樂道和探求。#36」神仙的最大特點是：其一，隱遁山林，貼近自然，不以俗務為念；其二，形如常人，而能長生不死；其三逍遙自在，神通廣大。《莊子》一書中關於神人、至人、真人、聖人的文字，是對神仙形象最初的生動描述，如《逍遙遊》說：「藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子。」《齊物論》說：「至人神矣，大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒。」《楚辭》中也有生動浪漫的神遊故事。屈原在《離騷》中曾想像自己升天的景象：「前望舒使先驅兮，後飛廉使奔屬。鸞皇為餘先戒兮，雷師告余以未縣。吾令鳳凰飛騰兮，又繼之以日夜。」《九章》吟道：「駕青虬兮驂白螭，吾與重華遊兮瑤之圃。登昆侖兮食玉英，與天地兮比壽，與日月兮齊光。」《莊子》和《楚辭》都是荊楚文化的精典，從其描繪可以看出荊楚地區彌漫的神仙氛圍。
成書於東漢時期的《列仙傳》共載仙人七十一，其中生於楚地的神仙就有谷城平常生，楚狂接輿、陸通、江妃二女、子主，陶安公，呼子先等。所謂「江漢之壤，西接隴蜀，多大山深谷，福地名區，其人亦多高年遺世之士，卓行絕假之流，若老萊子，漢陰丈人，楚狂接輿，要皆莊周，列御寇之流亞也。#37」。
再者，從詞源學考證，道家、道教所推崇的神仙之「仙」，本指長生仙去，也指人在山上，即歸隱於山，脫離亂世，以養全生。而位於襄漢間的武當山自然是古代隱居修道者嚮往的「大林丘山」。《後漢書》卷四三載：南陽人趙康，字叔盛，桓帝(147-167年)時「隱於武當山，清靜不化，以經傳授。穆時年五十，乃奉書稱弟子」。《總真集》卷下記載東漢以前的著名隱士共六人。劉道明說：「夫養生之人，多隱其名字，藏其時日，恨山不深、林不密，惟恐閑名落入耳中。是山證道升真者，何可勝計，去古頗遠，劫火屢更，多失其名。」可見能夠在史書上留下名字的學道者不勝寥寥，因此有必要錄其傳說，以見當時情況。
【尹喜】，即關尹。《總真集》記：關令尹真人，西周康王之大夫。姓尹名喜，號文始先生。當周之末，大道將隱，預占紫氣西邁，有道者過之，出為函谷關令，未幾太上度關，喜執弟子禮迎拜，得授《道》、《德》二經。約後會蜀之青羊肆，托疾不仕，隱居谷內，後入蜀，歸棲於武當山三天門石壁之下，石門、石室，喜之所居，古有銅床玉案，今無之矣。以其所居名曰尹喜岩；澗曰牛槽澗、青羊澗，皆太上神化訪喜之地#38。有關關令尹喜其人其事，《莊子·天下篇》、《史記·老子傳》已有記載，很簡略，尚未言及入武當山隱居之事，南朝郭仲產(約454年)的《南雍州記》云：「武當山有石門、石室，相傳云尹喜所棲之地。#39」這表明早在魏晉時期，武當山道士已將老子和尹喜崇奉為本山神仙。
【戴孟】，據葛洪(283-363年)的《神仙傳》記：戴孟，本姓燕，名濟，字仲微。後漢明帝(58-75年)時人也。入華山及武當山，受裴君玉佩金璫經及石精金光符，復有太微黃書，能周遊名山#40。《總真集》引《郡國誌》云：漢武帝時殿上將軍戴孟，又引《道學傳》云：漢明帝時道士燕濟，認為二者並非同一人。南朝著名道士陶弘景(456-536年)所編《真誥》則肯定兩個名字系指同一人，並對其生平、師承、交遊、道術等言之甚詳：「武當山道士戴孟者，乃姓燕名濟，字仲微，漢明帝末時人也。夫為養生者皆隱其名字，藏其所生之時，故易姓為戴，托官於武帝耳。而此人少好道德，不仕於世矣。少孤養母，母喪行服葬，服闋遂入華陽山服術食大黃及黃精，種雲母、雄黃、丹砂、芝草。受法於清靈真人，即裴冀州之弟子也，得不死之道。裴真人授其《玉佩金璫經》並石精金光符，遂能輕身健行，周旋名山。日行七百里，多所經涉，猶未得仙人也(陶註云：戴乃授行玉佩金璫而止不死而已，未得神仙，於理為小難……又云玄真亦其鈔要，行之者神仙不死，又與本經不同。及石精金光符，既不為劍用，則止是解化一符。單符者，此符主隱遁，不云健行也。種五品芝世亦有法)。仙人郭子華、張季連、趙叔達，晚又有山世遠者，此諸人往來與之遊焉。昔居武當，今來太霍，欲從司命君受書，故未許焉。戴公拍腹有十數卷書，是太微黃書耳。此人即謝允之師也。黃衣童者即玉佩金璫之官耳。云座上常有一人共座胇胇者，即太極真人時往來也。受行玉佩金璫經，自然致太極真人。諺云：服九靈日精月華，得降我太極之家，此之謂也。玄真之法亦其妙要也，行之者神仙不死。#41」《甄異傳》稱戴先生「亦無常處，時有祥雲紫氣蔭其上，或聞芳香之氣徹於山谷」。成書於北周武帝宇文邕(561-578年) 在位時的《無上秘要》卷八三說：「戴孟，本姓燕，名濟，字仲微。漢明帝末入華陰山及武當山受裴君《玉佩金璫經》，又受石精金光符，復有太微黃書。能周遊名山，行止者不死，非仙人。#42」戴孟之師清靈真人裴玄仁，《真誥》正文常稱「清靈」、「清靈真人」或裴真人。陶註中常稱「裴君」。《雲笈七籤》稱他為裴玄仁，右扶風夏陽人。漢文帝二年(前178年)始生#43。《仙鑒》稱「清寧真人裴玄仁」，並說：漢明帝二年(59年)始生#44。《雲笈七籤》說他嘗至佛圖訪道，佛圖中道人支子元授其神訣五首，後又在太華山得五帝君授十卷經符等。得道後有弟子34人，其中18人學佛道，餘者學仙道。《真誥》等書稱「裴昔從紫微夫人授此書(《寶神經》)」。早年愛行房中術，後得知其害，乃痛改前非。
【馬明生】。《總真集》引《神仙傳》說：姓馬，字君賢，號明生。得太陽神丹之秘，丹成，服半劑周遊人間。架屋從徒，與俗無異。不過三年，夫婦輒易其處，今五龍觀自然庵即其隱處。武當山五龍宮有煉丹池、自然庵，《總真集》說：「按《圖記》馬明生故址……明生所煉太陽神丹爐灰尚存，非鐵非石。」
【陰長生】。《仙鑒》記：陰長生，新野人。漢和帝永元八年(96年)三月己丑立皇后陰氏，長生即其曾孫也。少處富貴之門，而不好榮位，潛居隱身，專務道術。聞有馬明生得度世法，乃入諸名山求之，到南陽太和山中得與相見。乃執奴僕之役，親運履舄之勞。明生不教以度世之道，但旦夕與之高談榮華當世之事，治國園圃之業，十有餘年，長生未嘗懈怠。同時有共事明生者十二人，皆恚而去，獨長生永敬彌篤；而明生數因言語得失之際，屢責駡之，長生乃和顏悅心，奉謝不及。如此積二十年……(明生)乃將長生入青城山，煮黃土為金以示之，立壇歃血，即日以《太清金液神丹經》授之……於是長生入武當山石室中合丹，先服半劑，不即升天，而大作黃金數萬斤以佈施天下窮乏，不問識與不識。周行天下，不與妻息相隨，舉門皆壽，後與委之。入忠州平都山修煉服丹，白日升天，臨去著書九篇……#45。
有關陰長生的生平活動，葛洪的《神仙傳》亦有記載，但未提他在何處得道。《元和郡縣誌》武當縣條云：「陰長生於此得仙。」《太平御覽》引《陰君內傳》云「君字長生，入武當山升仙。#46」。《總真集》引《雍州記》說他與馬明生「同隱武當」。由於陰長生的家鄉河南新野地近武當，因此，他到武當山隱居煉丹是很方便的。馬明生、陰長生師徒是修煉金丹黃白之術的，有理論也有實踐，在漢魏時很有影響，因而晉人葛洪將二人列入《神仙傳》。直到南朝時，武當山仍然有修煉外丹的道士，說明此派傳人不絕如縷。又據《雲笈七籤》卷八五和卷一百六記載：太興元年(318年)，「(鮑)靚暫住江東，於蔣山北道見一人年可十六七許，好顏色，其人徐徐動足，靚奔馬不及，已漸而遠，因問曰：相觀行步，必有道者。其人曰：吾仙人陰長生也，太上使到赤城，君有心，故得見我爾。靚即下馬，拜問寒溫。」向他學習屍解之法。《太平御覽》卷六六三引《道學傳》與《仙鑒》卷二十一《鮑靚傳》，也有類似記載。鮑靚是葛洪的岳父兼師傅，故尤以《太清金液神經》卷中葛洪之言為詳。今存《道藏》中的《太清金液神丹經》三卷中，有陰長生的《金液神丹經》七言韻語五百六十七字，主要談外丹黃白之事，與《神仙傳》記載相符。該道派的傳承系譜大致可列三輩：馬明生---陰長生---鮑靚---葛洪。
上述漢代武當山著名道士或隱士，大都屬於早期丹鼎派，他們隱居深山，師徒間傳授道術，有時授徒達數十人，開始形成若干個神仙道教團體。武當道教的產生，其直接淵源當在於此。
丹鼎派的煉丹之術花費巨昂，一般人無力問津，所以他們難以在民間擴大影響。由民間巫術發展起來的符籙派則不然，它雖然也以長生成仙為宗旨，但主要宗教活動是符水治病、祈禱禳襘，又提倡互助救困，能解除貧困民眾燃眉之急，使他們在疾病和危難中得到安慰和保護，因此，對社會下層有較大吸引力。東漢末年的黑暗政治和社會動盪，為符籙派道教組織在民間的建立提供了有利的外部條件，於是有太平道和五斗米道興起。張角的太平道是民間巫術與黃老崇拜相結合的產物。據《後漢紀》及《後漢書·皇甫嵩傳》，張角自稱「大賢良師」，奉事黃老道，「疾病者輒跪拜首過，病者即癒，轉相誑耀。十餘年間，弟子數十萬人，周遍天下，置三十六坊，各有所主」。太平道組織的黃巾軍起義爆發後，南陽黃巾軍是起義的一支主力部隊，人數最多時「號稱十萬」，首領張曼成、趙弘、韓忠、孫復等前赴後繼，戰爭堅持近一年時間。太平道能在武當山附近的南陽地區動員如此眾多的民眾反抗東漢統治者，說明這一地區有適合民間道教傳播的土壤。
東漢光和中，武當山西部緊鄰的漢中地區有五斗米道，首領張修(道陵)以其道教民。據《三國誌·張魯傳》註引《典略》說，張修的五斗米道除叩頭思過、符水治病與太平道略同外，又設靜室為病者思過處所，又為奸令祭酒，學習《老子》五千文，作三官手術，使病者出五斗米等。張修死後，教權轉入張魯手中，使五斗米道的活動更加充實完備，並建立起政教合一的政權，「雄據巴、漢垂三十年」。建安二十年(215年)張魯投降曹操後受到優待，五斗米道信徒大批北遷關隴、洛陽、鄴城等地。後來五斗米道發展為天師道，屬於道教符籙派，在南方民間影響甚大。宋代以前，武當道士多有以符籙禳襘為民除疾者，但他們隱姓埋名活動於民間，故傳承系譜難以確考。不過，天師道所奉祖天師張道陵，則是武當山符籙派道士信仰供奉的尊神之一。
註釋：
#21任繼愈主編《中國道教史》，上海人民出版社，1990年。
#22《古今圖書集成·方輿匯編》卷一百五十六《武當山部》。
#23民國·熊賓編修《續修大嶽太和山誌》卷二《山水》。
#24參見趙國華《生殖文化崇拜論》，中國社會科學出版社，1990年，第289-293頁。
#25《道要靈祇神鬼品經 ．山神品》。
#26清·賈洪詔《續輯均州誌》卷十五《藝文》。
#27宋·樂史《太平寰宇記》卷一百四十三《山南東道二．均州》。
#28轉引自《續輯均州誌》卷三《風俗》。
#29參見劉紅《武當韻———武當道教音樂研究》。
#30宋·李昉等編《太平御覽》卷四三《地部八·武當山》。
#31《玄天上帝啟聖錄》卷一。
#32《玄天上帝啟聖錄》卷一。
#33參見《聞一多全集》，開明書店，1949年，第一冊，第211頁。
#34江百龍等編《武當拳之研究》，北京體育學院出版社，1992年，第136頁。
#35參見劉紅《武當韻---武當道教音樂研究》。
#36李養正《道教概說》，中華書局，1989年，第5頁。
#37陳垣《道家金石略》，文物出版社，1987年，第959頁。參見元·歐陽玄《中興路創建九老仙都宮記》。
#38元·劉道明《總真集》卷下。
#39宋·樂史《太平寰宇記》卷一百四十三《山南東道二．均州》。
#40晉·葛洪《神仙傳》卷十(《說庫》本)。
#41梁·陶弘景《真誥》卷十四《稽神樞》第四，卷九《協昌期》第一。
#42《無上秘要》卷八三《太真下元齋品》
#43宋·張君房編《雲笈七籤》卷一○五。
#44元·趙道一《曆世真仙體道通鑒》卷十五、
#45元·趙道一《曆世真仙體道通鑒》卷十三。
#46宋·李昉等編《太平御覽》卷四三《地部八·武當山》。
註釋：
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發表於 2011-8-16 09:50:37
