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從歷史的觀點看，密續有演化的過程，佛在某些時節因緣下開示不同密續。不過，我想密法也有可能是後代大師的心得，他們的悟境相當高，能夠徹底通達體內的諸大和潛能。因此，他們具有極高的證悟和見，得以接受密法。在我們談密法的時候，千萬不要拘泥於歷史時間的觀點。
在《時輪本續》中，佛陀就說當他在靈鷲山二轉法輪時，他也在哲蚌（意為谷堆）開示不同的密法。西藏學者對《時輪密續》等密法的演進看法各有不同。有一派主張佛在成道後一年的月圓日開示密法，另一派則認為他在般涅盤前一個月開示密法。
第二種觀點似乎比較合理，因為《時輪本續》說：當佛在靈鷲山二轉法輪時，他也在哲蚌開示密法。在下部密續中，有很多都是佛現比丘身說的，但一般而言，在大部分密續中，佛現各部密續的主尊身而說。
修持密法應先在顯教修行道上獲得堅實的基礎，包括正確的空見（一如二轉法輪所說明的），以及為利益一切眾生而志求覺悟的菩提心，菩提心以慈悲為基礎，再配合六波羅密的修持。因此，唯有在共同道上紮下適當的基礎，才可以修密，作為加行。
最深奧的部分，可以在《無上瑜伽密續》中發現。也唯有從中，才能瞭解「佛性」的意義。所謂佛性，就是《現觀莊嚴論》所說明的清淨覺性。它的最深刻意義，只能在《無上瑜伽密續》中瞭解。
不管我們是否同意《現觀莊嚴論》對於佛性的詮釋最完整，很明顯的，佛性的究竟意旨是明光的基礎自心，一如《無上瑜伽密續》所說者。
《無上瑜伽密續》的殊勝深奧處，在於它不僅說明粗意識層次的修行道，還說明最細意識層次（明光的基礎自心）的方便道。如果你能夠轉化明光的基礎自心為修行道，你就擁有非常強力的工具。
通常在修止禪時，我們是在粗意識層次上用功，因此需要強度的正念和警覺，以防止心念散亂。如果有一種方法可以消除粗意識層次的散亂，就不必維持如此僵硬的警戒和正念。《無上瑜伽密續》開示的方法，可以讓你融攝一切粗意識，把心帶回不散亂的境界。
此外，依據《無上瑜伽密續》，把那明光的基礎自心、最細意識帶回修行道的方法，就是融攝粗意識和推動粗意識的能量。主要方法有三個：一、藉助氣瑜伽，二、透過四種樂的經驗，三、透過無念的禪觀。
這裡必須記住的是這些方法儘管不同，我們卻可以藉助其中一種方法達成目標。我們也必須知道，不只透過一種方法，還應該藉助許多不同方法，才能達成這些目標。譬如，今天我們生起一個善心，雖然這個善心是未來成佛的因，並不表示單靠這個善心就可以成佛。
印度大師佛護所撰《文殊聖語》提到，吾人的身體結構和四大，即使是在凡夫的層次，在睡覺、打哈欠、昏厥和性高潮的時候，也會自然地經驗到明光的微細層次。
這顯示我們自身具有可以進一步探索的潛能。在這四種狀態中，進一步發展的最佳機會是性交。
雖然我使用「性高潮」這個普通名詞，卻不是指一般的性行為，而是觀想與明妃交合的經驗，藉以溶化頂輪的四大，並且回轉其過程。
這種修行的先決條件是不可漏精。根據《時輪密續》的說明，漏精對修行的傷害非常大。因此，即使在夢中也不可以漏精。密續描述了各種克服漏精的方法。
這與律藏的規定衝突，律藏規定出家僧眾的行為準則，允許夢遺，因為這是超乎控制的；但密續卻認為夢遺是犯戒。溶入覺悟心的經驗，由一般的貪欲所產生，因此行者必須要能生起貪欲。
關鍵是由於貪欲的力量，你能夠溶化體內的四大。如此一來，當你經驗到無念的境界時，就可以把注意力導向觀空。因此，當你藉由溶化體內的四大而經驗到無念境界時，你就可以把煩惱貪欲轉化成證入空性的智慧。
當你能夠運用這種無念的喜樂心證悟空性時，就可以產生強大的智慧，用來克制和去除煩惱。因此，這是由煩惱產生智慧，再以智慧克制和去除煩惱，就好像由木頭產生的蟲回過頭來吃掉木頭。
佛陀在教授密宗道時，以曼達拉的主尊示現，並與明妃交合，其重要性在此。因此，行者在修法過程中，觀想自己化成與明妃交合的佛。
密續的另一個殊勝處，談到證得色身和法身佛的過程。根據密續，行者可以藉著發菩提心證得佛的色身和法身。不過，佛身的證得必然有因緣，而這些因緣必須與果報相等。換句話說，因和果必須相應。
顯教以大菩薩證得的殊勝心，當作佛色身的因；菩提心是佛身的主因，最終可以成就佛的色身。小乘論典也提到這一點，雖然它們並未描述成佛的完整方法，卻提到獲得佛的三十二相和八十種隨形好的若干法門。
另一方面，《無上瑜伽密續》提到證得佛的法身和色身的殊勝因緣和方法。
為了證得佛的色身，密續行者必須首先成熟其心，再修持成佛的主因。換句話說，他必須預演這個殊勝的因。在禪修中運用觀想的上師相應法，可以在行者心中生起本尊的形相。
諸如《金剛幕本續》之類的解釋性密續，以及相關的印度論著指出，若欲證得佛的法身，必須修持與法身相應的觀想和法門。這是指透過直覺觀空性，一切二元的外相和概念全都泯除。同樣情形，為了證得佛的色身，行者也必須修持與色身相應的道。修行與佛果（尤其是色身）相應的道，非常重要，而且力量很大。密續呈現具有特色的修行道，佛教名相稱為四究竟清淨，在四方面與果位相應：覺悟的究竟清淨、身的究竟清淨、資源的究竟清淨、行動的究竟清淨。
一切大乘系統都強調，為了達成法身和色身相應的果位，必須修持方便和智慧相應的道。不過，顯教的智慧和方便的相應並不究竟圓滿。雖然此中智慧是證空性的智慧，方便是佈施、持戒等六度，但這裡所謂的智慧和方便相應，只是指以修持證空性的智慧為主，而輔以菩提心等方便，或以修持菩提心等方便為主，而輔以證空性的智慧。換句話說，顯教認為智慧和方便不可能在同一念心呈現。
這種修持是方便和智慧的相對性（世俗）相應。智慧的修持不離方便，方便的修持也不離智慧，但兩者的相應仍非究竟圓滿。密續則是證得佛果的最終因或道，讓色身和法身的相應究竟圓滿。
問題是什麼樣的修持或道可以讓方便和智慧圓滿相應？在密續的上師相應法中，本尊的聖相要在一念心中觀想出來，同時還要當下了知其空性。在同一念心中，既觀想本尊，又悟解空性。因此，當下的心是方便和智慧相應。
在上師相應法中，當我們嘗試生起佛慢時，我們必須克服凡夫的感覺和知見。我認為這可以説明我們讓自己的潛在佛性更加顯現。
若想獲得堅定的佛慢，就需穩定觀想得出本尊的相貌。一般而言，由於我們的習性和我執，與生俱來就會對我們的身和心產生「我」和「自我」的感覺。如果我們同樣對自己的相貌強烈看成是本尊，就可以藉著觀想本尊而產生佛慢。
為了顯發我們本具的佛心，我們必須積聚資糧，這不只是任何形式的意識而已，而是一種恒常相續的意識，換句話說，為了啟發一切智，我們必須證得空性，這種心必須是特殊的心，就它的相續性而言，必須是永遠。煩惱等染汙心態，則是外來的，因此是偶然的。它們在某一個時刻生起，但又消失了。所以，雖然它們不好，卻不持久；但是我們證得一切智時的心，卻是恒常的，而非偶發。
這表示我們必須體證清淨心的空性，這種心從未被煩惱所染汙過。
從空性本身的觀點看，外物（如芽苗）的空性，雖然與自己所觀想出來的本尊（如毗盧遮那佛）的空性並無差別，但從證空性的主體的觀點看，卻有差別。
上師相應法可以讓行者獲得證悟本尊即空性的特殊智慧，終而重現佛性的一切智心。因此，上師相應法是明（本尊的觀想）和深（空性的證悟）的相應。
依據顯教，佛陀從未允許行者為了自身利益或悟道而生起煩惱。但在經典中也曾提到，菩薩如果認為煩惱能夠利益別人，是可以權宜運用的。
佛陀說，雖然排泄物在城鎮中是髒的，但如果當成農田的肥料則用途很大。菩薩的權宜使用無明，同樣可以利益別人。
雖然在顯教中，佛陀從未允許菩薩生起噌恨，我們卻發現，噌恨是非常強烈的情緒力量，實際上可以説明我們凡夫把事情做好。
在密續中，我們發現佛陀例外允許噌恨的生起，因為密續提供使用噌恨從事正面目的的方法。不過，我們必須注意，即使是為了正面目的而運用噌恨時，最基本的動機必須是利益別人的菩提心。如果以菩提心而生起噌恨，則是可以原諒的。忿怒尊的形相，應該如此認識。
上面簡述顯教和密教的若干差異，或者我們也可以說，這些是密宗道的殊勝處。
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發表於 2012-7-9 02:22:02
