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以“天”稱誦安拉是“什類克”
中國人歷來有以“天”稱謂安拉的習慣。因為古代儒家把天作為主宰，認為天是有意識的，是長養萬物和主持萬化的。這種思想可以追溯到殷周時代，如《大孟鼎》載：“丕顯文王，受天有大命。”《詩經》中也有詩句說：“天命玄鳥，降而生商。”這都是認為帝王的權力，是天授予的。到了春秋時代人們對天的理解，發生了變化，從各種著述中可以看出，有時天是指人格化的上帝，有時是泛指大自然，有時則是對與地相應的天空而言。如《論語•子罕》中記錄孔子說：“天之將喪斯文也，後死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？”很明顯，這是把文治的興衰存亡，歸結於天的意識所決定，然而，在《論語•陽貨》中孔子又說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”這裏所說的天，又分明是指大自然。再看《中庸》所雲：“今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華嶽而不重，振河海而不泄，萬物載焉。”這又是把與地相對應的，維繫著日月星辰的具體的天空稱為天。除此之外，各哲學家對天的著眼角度也各有不同，墨翟言“天志”強調天有意志。王充認為天是固體。莊子說：“牛馬四足是謂天，落馬首、穿牛鼻是謂人。”把天視為自然。董仲舒說：“天者，百神之君也。”以天為神靈中最高者。至唐宋之後，張載以“太虛”為天，程顥以“理”為天，王守仁以“心”為天，陸九淵說：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。柳宗元說：“彼上而玄者，世謂之天；下而黃者，世謂之地。”劉禹錫認為天是有形的，一些人則說天是無形的。程頤說：“夫天專言之則道也，天且弗偉是也。分言之，以形體謂之天，以主宰謂之帝。”先將天與道混為一談，又將天與帝視同一事。而朱熹則主張：“天人一物，內外一理。”將天與人合而為一。荀子說：“故明於天人之分，則可謂至人矣。”又將天人截然分開。總之，作為哲學概念，對天的解釋是多方面的，混亂的。然而，卻沒有一家對天的性質能詳細地進行說明，這正反映了認識上的迷蒙狀態，另外，基督教徒也有以“天”稱“上帝”的情況，如所謂“屬天的、屬靈的、屬神的”等均同一使用，而且又稱“上帝”為“天父”等。據記載，波斯人也有稱主為天的，如《花園錄》中說：“那只是仰賴天助”等。但是，無論如何，穆斯林是不能把安拉稱為天的。
“天”字在阿文中稱為“塞瑪瓦吞”，它就是指安拉所造化的天，與安拉的尊名毫無聯繫。伊斯蘭關於天的認識，在《古蘭》中有明確的節文，安拉說：“安拉創造了七層天，和同樣層數的大地。”（古蘭６５：１２）可知天與地一樣，都屬於安拉的創造物，而且是複數的。我們所見到的星空，只是其中最近一層，因為安拉說明：“我以眾星，裝點了最近之天。”（古蘭67：5）既然天是被造之物，它並不能主宰一事，而且，它也必然依安拉定度的規律而存在，所以《古蘭》中記述，安拉在創造天地時說：“然後，他志於造天，那時，天還是蒸氣。他對天地說，你倆順服或勉強著來吧！天地說，我們順服地來了。”（古蘭41：11）以天為安拉，或稱安拉為天都是錯誤的。前者是以被造物舉伴安拉的庫夫雷（迷信）思想，後者則給安拉妄擬名稱，冒犯“法雷則”（安拉之命令）的大罪。有人認為，以天代稱安拉是指無形之天，這種觀點同樣是錯誤的，既然天與其他物質一樣，都是安拉的創造物，那麼，又何以言其無形呢？如果天有有形與無形之分，那麼有形與無形之間又是什麼關係呢？以無形之天為安拉，那麼安拉與天又如何區別？正如王岱嶼先生對《詩經》中“上天之載，無聲無臭”詩句，所提出疑問一樣：“今儒者以上帝稱上天，於天地之天亦稱上天，上帝乃主宰，天地乃巨物，稱謂混同，尊卑莫辯一也。由天地而有上下之名， 因日月而定東西之位。茲上天之名，若未有天地之先而立，是時本無上下之分，無從加‘上’之稱。若已有天地之後而立，其天地之上天，理宜另立一名，始有區別。未詳二也。若以上天乃蒼蒼之天，所載者乃上帝，即若下地載下物，上天載上帝，其理猶暢於上帝之自載，未詳三也。”“無形之天”一語本身就是誤謬的。王岱嶼先生對儒家以天稱帝的疑問，主要說明了兩者之間邏輯上的重大矛盾，很明顯把被造物指稱為造物者，無論如何是不能講通的。其實，這完全是由於卡菲爾的蒙昧所形成的迷信，正因為“卡菲爾”找不到真實的主宰，所以才以思想中最大最高之物為主宰，這也正反映了從迷悟到迷信的過程。“讚頌安拉超絕，他是超乎他們所擬配他的。”
實際上，中國穆斯林稱安拉為天的現象也和其他方面的風俗污染一樣，是伊斯蘭在中國歷代發展過程中，受到封建儒家理論的侵蝕所致。如前所述，中國大多數哲學家都把天作為最高認識範疇，尤其這種認識又歷來為統治階級所推崇，佔有主導地位。甚至為了維護封建制度，宣揚“天命”思想，人們把最高統治者皇帝稱為“天子”。這種認識在中國歷代封建王朝更迭中已成定理，在人們頭腦中形成了根深蒂固的信念，所以，當伊斯蘭傳入中國後，讓人們一下改變這一固有意識是困難的。為使清真教義與中國傳統思想意識某種程度上得以融洽，一些先輩學者們認為這樣有利於弘揚教義，並容易為人們所接受，致使中國伊斯蘭在一些概念甚至形式上都自覺，不自覺地通融了與儒理的聯繫，甚至“以儒闡伊”混淆了“討黑德”與“庫夫爾”的界限，先學劉智就持有這樣的觀點，他在《天方典禮•序》中所說：“雖載在天方之書，而不異乎儒者之典，遵習天方之禮，即猶遵習先聖先王之教也。”既然“先聖先王”均以“天”為主宰，那麼，中國穆斯林，尤其是新改奉伊斯蘭的穆斯林們因襲了這一習慣用語，也就很自然了，這就是以天稱安拉的重要原因。
與此同時，中國人的傳統意識中，還有對屬於必然規律性質的事情，多冠以“天”字的習慣。如“天意、天佑、天生、天災”等，這些辭彙多表示事屬必然，不可違反的意思。由於此類字眼的使用，也更增強了歷代學者把有關伊斯蘭法規的事物加譯“天”字的可能性。特別是對於應譯為安拉的地方，改成天字似乎更為當然，所以在有關伊斯蘭知識的漢文譯著中，都約定俗成地使用諸如“天命、天課、天使、天房、天經、天啟、天譴”等名稱。嚴格地講，這些概念都不同程度地扭曲了伊斯蘭意義，對此我們將在後面具體分析。
除此之外，稱安拉為天的另一方面原因，是由於非穆斯林對伊斯蘭的誤解所造成的，伊斯蘭始入中國，對於尚未深入瞭解伊斯蘭教義、法規的中國人來說，對穆斯林禮儀的初步印象，必然要以自己固有的思想習慣來揣測或描繪，當他們看到穆斯林們面西禮拜而不供一物時，誤認為是拜傳統意念中至高無上的“天”也是很自然的想法。這種情況在有關的文字記錄中，也是屢見不鮮的，如唐代杜環所編《經行記》中，介紹伊斯蘭說：“不食豬狗驢馬等肉，不拜國王父母之尊，不信鬼神，祀天而已。”南宋趙汝適的《諸蕃志》中也記錄穆斯林“每天五次拜天”。再如元至正十年廣州的《重建懷聖寺記》說：“今覘其寺宇空洞，闃其無有像設，與其徒日禮天祝厘。”認為穆斯林是拜天的。
然而，無論稱安拉為天是始於卡菲爾或始于穆斯林，還是二者兼有之，而後來這種錯誤觀念卻為中國穆斯林所接受。事實上，至今可見到歷史遺留下來的許多清真寺碑碣及經學著述中，都有將安拉稱天的現象。如清代雲南經學大師馬複初阿訇所著《信源六箴•真一篇》中就說：“清真所稱之真主，即此無象之天也。”而且還非常突出地以“天”稱“安拉”作了一篇《祝天大贊》。全篇共六十句，使用天字六十七處。從“清哉玄天，尊哉浩天”開始，直至“仆惟敬天、事天、俟天之命”結束，完全以“天”字代稱“安拉”，成為這一歷史現象的典型事例。所謂“無象之天”實際是對安拉的一種借喻。而對安拉尊名採取這樣的方法，正是違反了安拉給予信仰者的一道禁令。即：“你們不要為安拉打比喻，安拉知道而你們不知道。”（古蘭１６：７４）
由於“天”字在中國文化中具有其特殊意義，特別是從歷史考查，它是人們心目中所崇拜的主宰，這是錯誤的認識導致的以物擬作主宰的重大迷信，是與伊斯蘭“討黑德”（安拉獨一）毫無相容的，可是中國的伊斯蘭先學們卻正是在此種意義上，把這稱號引用于安拉之名的。因此這絕對違反伊斯蘭法原則,是《古蘭》中所禁止的。
由此分析，凡應稱安拉的地方不應稱天，如安拉的命令不能稱“天命”；安拉的啟示不能稱“天啟”；安拉的譴怒不能稱“天譴”；安拉的“底尼”（即道路）不能稱“天道”； 安拉的造化不能稱“天生”；安拉的相助更不能稱“天佑”。雖然還有一些概念冠以天字，在當初也是基於上述錯誤形成的，但後來其中意義發生了某種轉化，人們理解上似乎不具有明確地以天為安拉的意思了。如“天課”（宰卡提）。有人解釋它是對地課而言的，地課是指按沙裏亞（即法律、教法）規定，依法捐助窮人的農產品或牲畜；天課則指所捐助的貨幣或財物。其實“宰卡提”就是依安拉命令把一年中餘剩貨幣的2.5％捐給貧窮者、赤貧者、管理賑務者、心被團結者、無力贖身者、不能還債者、為主道工作者、途中貧困者八種有困難的人，雖然對於農產品和牲畜，沙裏亞也各規定了相應的份額，但經訓中並未提出所謂“天課”、“地課”等名目。所以，我們應直接稱之為“宰卡提”而無需增枝加葉，畫蛇添足。另外把 （埋倆依開）譯為“天使”也可以說是由於他們的大多數都在各層天上，所以如此稱呼，同樣道理把《古蘭》譯為“天經”，也可理解是因為它由安拉派遣哲蔔來依從天上頒降的。但從嚴格意義講，這都不是經訓的原字原義，既非原字原義， 就必然有所差異，因此，對諸如此類典型的、基礎的、重要的概念，只有按原文稱道和理解，才不致使伊斯蘭原旨產生偏差，尤其對安拉尊名， 不可以任何近似的概念代替。我們在遣辭用字上應力求肅清由歷史原因所形成的語言污染，逐漸形成吻合經訓標準統一的概念系統，以複返伊斯蘭真正精神。這也是“淨化、回歸、復興”化時代伊斯蘭總體規劃中的一部分。對此，我們應當有清醒的頭腦和充分的認識。把安拉指稱為“天”嚴重地違反了對安拉的稱誦法，是倍受經訓譴責和不容的！即使這種錯誤由來以久，徹底矯正它是我們不可鬆懈的責任。
來源：伊斯蘭之光
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發表於 2014-1-3 01:01:33
