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原罪與人類現狀
構成人的因素本來受自然律的支配：有生命的要受苦，要死這是再自然不過的。但問題不在這裏，而在於我們內心的深切的欲望與我們所有的惡的經驗有基本的衝突。原罪的道理便在這個現狀與我們有史之初罪惡的闖入世界這兩件事之間建立起極密切的關係。救贖的道理再加以鞏固，因為它所說的基督的勝利不僅是針對罪惡，還是針對人類現象中與之有關的一切、特別是死亡—人對惡的經驗的極點。解決這些問題的答案可用兩句話說出：（1）天主並未製造死亡（智1：13），我們現狀中的一切「反性」的事並不由社負責；（2）天主借著救主基督的行動一心要把我們拯救出來。上文關於經典的分析也曾觸及這幾點。
由這些原則出發，教父及中古的神學家曾追問人剛從「天主手中」出來，尚未犯罪之前，情況該是怎樣。以上我們說過，他們為反對神話的虛幻，曾以聖經證據的踏實與之對抗，他們把創二、三章看成狹義的歷史。而以此為根據建起了原始狀況的素描。這步工作頗費了一番心血，聖奧斯定給創世紀首數章所寫的三個詮釋便是一個很好的證據。這種神學終於成了一種人類學，把人類初期的歷史分成兩大幕：第一幕是人類的出現，完整無缺，有樂園中的一切幸福；第二幕是罪惡的經驗使人進入目前的狀況，但仍不失去他超性的指歸。由尼撒的額我略所著的「論人的受造」到聖多瑪斯的神學集成（1a q.65—103）這個雙幕劇並沒有變化，同時並與基督論及救贖論連在一齊，因為造物主的基本計畫最後唯有在基督，這個新人及重生的人類的首腦身上方得完成。人類受召來度聖寵的生活，當然在罪惡進人世界之前一開始就如此。但除此之外，既然樂園的種種象徵都被看為歷史的事實，那些神學家們還在這個聖寵生活上面加上一連串的本性外的特恩（dona Praeternanaturalia），並盡力加以描摹：沒有痛苦，沒有蒙昧，最後一切的冠冕是長生不死。把樂園中亞當的生活加以如此寫實的描摹,其實並不由基督徒神學家始，在猶太經典中本已肇其端（見 R．H．Charles Apocrypha and Pseu—dePigrapha,II,p．16 f ）。加爾大高及脫利騰大公會議的法令沒有正式估價上述的每個成分，但法令的措詞實為當代流行的神學所限制：聖奧斯定影響了加爾大高。聖多瑪斯影響了脫利騰。這樣一來，亞當於犯罪前形體不死便正式進入了大會檔裏：加爾大高會議明白說出（Denz.,…Schonmetzer,222），脫利騰會議以之為無可爭辯的假定（同處1151）。當然在這些肯定以外大會檔的重點在於聖德及正義的超性之恩，而亞當的罪究竟怎樣使他的肉身及靈魂受害，則未明言。無論如何，「人在本性上受傷」這個觀念已假定特恩的喪失，這是所有的神學家歸之於人類第一人的。
教父及中古的神學家在這一方面如今遇到兩大困難。以科學的觀點來說，假定一個軀體永遠不受苦，並不會死，好象是不可思議的。應該知道，人類既由動物界而來，由心理的角度來看固然是一個全新的現象，但在軀體上是和在它以前並為它鋪路的動物延續不斷的。難道應該假定，對於人的軀體天主變更他治世的常態而不斷施行奇跡嗎？另一困難來自詮釋學，用以描寫人類起源的語言既是約定的，特別樂園的象徵既屬神話語言（見上文），那麼一個正確的語言批判便不容許把這類表達方式，用歷史的形式放入時空裏去，因為那些說法的目的和作用屬於另一個世界。這並不是說樂園的象徵毫無意義，而是說把它固有的意義歷史化，反與原意隔離，並陷入一種假踏實主義裏，枉然以為藉以能對人類始源知道什麼。至於古代詮釋家及神學家未作這種語言批判並不足怪，因為他們那時沒有適當的工具。我們如今既然有這些工具，因而能在這一點超越他們，就該由往昔認為是天主默感的成分內有所分辨。這樣正確地解釋神話語言，必同時使中古神學的神話成分被剔除，原來中古神學借著邏輯，的確給樂園生活繪了一幅充滿神話色彩的圖像。正像描述原罪一樣這裏也應該從根做起，為能從另一條路上去找出聖經作者施教的原意。
來源：天主教在線
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發表於 2015-1-21 00:52:42
