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儒學是中國傳統思想文化的主幹，儒學的價值論（Confucian Axiology）是中國傳統哲學價值論的典型。儒家哲學雖然沒有“價值”這個詞語，但是，作為一種倫理-政治哲學，實際上有豐富的古代價值哲學思想。儒家的價值哲學思想，最集中地體現在其人生價值觀當中。這種人生價值哲學，最重要的有三個方面：（1）其形而上學基礎是“天命”價值觀——人的德性是天命的結果，因而天命就是終極的價值源泉；（2）其核心是“德性”價值觀——作為價值主體的人的德性，是一切事物的價值尺度；（3）其價值實現途徑是“修齊治平”價值觀——循性行道、修齊治平就是人生價值的實現。 儒學最基本的哲學思想，可以用《禮記•中庸》開宗明義的三句話作為一個總括：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”儒家價值哲學思想，就是建立在這個哲學基礎上的，因此，我們可以依據這個基本綱領，來對儒家的人生價值哲學進行討論。
我們曾經說過，《中庸》這三句可以復述為：得天為性，率性為道，修道為天。這是一個環狀的結構，圓上有三個點（天、性、道）和三段弧（由天而性，由性而道，由道而天）；圓心即所謂“中”，那就是“人”。這意思是說：性不離人，道不離人，天亦不離人。這是儒家的人本主義思想的體現。[1]
一．天命：終極的價值源泉
《中庸》第一句“天命之謂性”，是講人性的形而上學依據的。所謂“天命”，並不是說存在著一個具有人格的實體“天”或者“上帝”之類，在那裏發號施令；天命的實質意義，就是自然。所以，唐代經學大師孔穎達說：“天本無體，亦無言語之命，但人感自然而生，有賢愚吉凶，若天之付命，遣使之然，故雲‘天命’。”[2] 人性既是天（自然）所賦予的，所以人性就是“天性”，亦即自然秉性。這就正如荀子所說：“不事而自然謂之性”；“凡性者，天之就也。”[3] 即是說，人性是由自然造就的。這是中、西古代哲學的一個共同之點，就是從宇宙論引伸出人性論，所以，對“人”的關注必然導致對“天”的探究。
對“天”的探索，即古代“本體論”。“本體”（Noumenon）含義有二：一指萬有的“本原”（Genesis / Origin），即漢語“本”之義，是宇宙論（屬廣義本體論）的課題；一指萬有的“本質”（Essence / Nature），即漢語“體”之義，是狹義本體論的課題。就“天”被理解為存在的“本質”來看，儒、道、釋是相通的：無論我們認為他們的看法屬於哲學意義上的，還是神學意義上的，都已陷於偏狹，因為古代的“天”本是個非分析性的（未曾分化的）觀念，即是說，它既是自然（所謂“唯物的”），也是理念（所謂“唯心的”），又是上帝（所謂“神學的”）。首先，“天何言哉”[4]，“天地不仁”[5]，這是自然之天；其次，“天地之大德曰生”[6]，“天行，健；君子以自強不息”[7]，這是理念之天；再者，“天之未喪斯文”（孔子），“天之道損有餘而補不足”（老子），這是神性之天。其實它們就是同一個天，即“萬有”之同一本質。
“天”有時指萬有的本質，有時卻指萬有的存在本身。自然是天，社會是天，心性是天，一切是天。自然是天，自不待言；社會是天，則是就其無意識、不可控方面而言；心性是天，也是就其無意識、不造作方面而言。這就如道家講的，不論人、社會、自然界，“無為”便是“自然”（“自然”一詞，從語義上來看，就是“自己如此”），也便是“天”。這就是莊子所說的“無為為之之謂天”[8]。在“天即自然”這個意義上，儒家和道家是一致的。“天”也就是一切存在者的存在論（Ontology）依據，當然也就是一切價值的存在論基礎。顯然，這是一種典型的古代思維方式：為一切存在尋找到一個最終的實體基礎。
所謂“天命之謂性”，這是從天的角度來說的；如果從人的角度來看，則是講“得天”，是講人性的來源，即“得天為性”。得天而成之性，就是所謂“德性”（“德”就是“得”的意思）。在哲學上，這屬於宇宙論的問題；但儒家的宇宙論之區別於西方式的宇宙論，其目的卻在於揭示人、人性的生成。上文說“天”為萬有之本質，是儒家哲學的本體論（狹義）；這裏說“天”為萬有之本原，是儒家哲學的宇宙論。儒家哲學的宇宙論最關注的乃是人的生成、人性的生成，亦即追尋“人之本”[9]、“生之本”。
儒家這種觀念，確實是中外的古代哲學所共同具有的一種觀念，就是尋求一個萬事萬物的“本體”，亦即作為一切存在的終極原因的實體（Substance）；然後由此出發，說明一切存在及其本質。中國道家的“道”、佛教的“阿賴耶”，西方的“理念”、“上帝”、“絕對觀念”、“自我意識”等等，都是如此。古人猶如兒童，常問：“我是誰？我從哪里來？一切又是什麼？它們從哪里來？”這是人類的“追問意義”這種情結的早期表現。
天命既是一切存在的終極本原，當然也是一切價值的終極源泉。這就是說，在儒家哲學裏，天或天命、實即自然，乃是一切價值存在的終極根源。這與西方價值哲學的客觀主義和實體主義是完全一致的。例如按照柏拉圖的理念論，“理念”（Idea）既是一切存在的原型，當然也是一切價值的終極源泉。
二．德性：主體的價值尺度
天或天命雖然是價值的終極源泉，但並不是人們在現實生活中的直接的價值尺度。在儒家哲學看來，價值尺度乃是一種主體性尺度，具體來說，就是人本身及人的“德性”。在這個意義上，可以說儒家哲學確實是一種“人本主義”。
那麼，何為德性？上面所謂“天命之謂性”，是從天的角度來講的，正如程頤所說：“自理言之謂之天，自秉受言之謂之性。”[10]；現在從人的角度來講，應該說是“得天為性”。人得天命而成人性，叫做“德性”（德者，得也）。德性得自天，這就叫“得天為性”。不僅人，萬物也都是得天為性的，這就是《周易》中所謂“乾[即天]道變化，[人、物]各正性命”[11]。物得天而為物性，人得天而為人性。只不過人是“得天獨厚”，所以最尊貴。
對“性”的探索，是所謂“人性論”的事情。這裏與上節講人性的來源或其形上依據不同，是講人性的具體內容及其本質的。道家認為人性即是自然，老子多謂之“道”，莊子多謂之“天”；而儒家則認為人性即是仁義禮智孝悌忠信等等，但也認為這些都是天性，也是自然。（當然，兩家對“自然”的理解有不同。）在這個意義上，魏晉玄學所謂“名教出於自然”（王弼）、“名教即自然”（郭象）之說，確實是深得儒道兩家的共同要領的。
《中庸》第二句話“率性之謂道”，是講行為方式的；在哲學上，這屬於人生論或者人生哲學的問題。而人生哲學與價值哲學的關係就很密切了，人生哲學所講的就是人生價值及其實現的問題。在儒家哲學看起來，人生價值就體現在“率性”當中，或者說，人生價值就應該在“率性”中實現。所謂“率性”，就是隨順本性行事，不做作，不造作，孔子所謂“從心所欲”[12]，不假安排。“率性為道”，循性行事即所謂“道”。這條“道”當然是“人道”。由此看來，人自己的天性或“德性”就是衡量一切價值的尺度。這就是儒家的人道主義價值論——“率性之謂道”是極為典型的人道主義。
儒家對於價值尺度的這種看法，是建立在“性善論”的基礎上的。這一點非常要緊：正因為人性本善，所以只要循性而行，也就無所不善了；假如人性本惡，那麼，循性而行豈不就成了隨心所欲地作惡了？所以主張人性惡的荀子的思想不受重視，而主張人性善的孟子的思想就成了儒家思想的正統。孟子認為：“人之性善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”[13] 具體來說，人性包括仁義禮智“四端”（四個善端）：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”[14] “仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也。”[15] 人性之善乃是天性，所以人就不妨循性而行，這樣，他的行為無論如何也是善的。
這種天生的善性，孟子又稱之為“良知”或者“良能”：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”[16]“良知”又叫“良心”，孟子認為這是人所生而具有的，只是由於不良環境的影響，他才放失了自己的良心。放失了的良心，叫做“放心”。他說：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以為美乎？”[17] 所以在他看來，修身的宗旨就是“求其放心”。這種作為德性的良心又是天所賦予的，所以後世又稱之為“天良”。這就將“天”和“心”相提並論了。“天”到了宋明理學那裏又稱為“理”或者“天理”。所以，我們看到儒家價值觀念的一種極為常見的典型表述：“天理良心”就是一切正面價值的最高尺度；“傷天害理”則是一切負面價值當中的極至——所謂“喪盡天良”了。
天性良知就是一切價值的衡量尺度——這就是儒家的德性價值論。
三．修齊治平：人生價值的實現
那麼，人如何才能實現其自身的德性價值？《禮記•大學》提出了儒家關於如何實現人生價值的“三綱八目”：三條基本綱領，八個具體目標。“三綱領”是：“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。”“八條目”是：“古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。”這些就是實現人生價值的三大步、八小步。
“綱”與“目”是一種抽象和具體的關係，也就是：
1．明德——修身（格、致、誠、正）
所謂“明明德”，前一個“明”是動詞，意為“明白”；後一個“明”是形容詞，意為“光明”。後面兩個字“明德”也就是“德性”的意思。所以，“明明德”可以簡稱為“明德”——即明白自己的德性，或使自己的德性得以昭示於人。
那麼，如何才能“明德”呢？儒家分為兩種途徑：一是“自誠明”，一是“自明誠”。首先需要解釋一下：“誠”的意思，也就是人的德性之善。《中庸》講：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”孟子也說：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”[18] 荀子也說：“君子養心，莫善於誠。致誠，則無它事矣。”[19] 那麼，“自誠明”和“自明誠”是什麼意思？兩者有何區別？《中庸》的解釋：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。”這就是說，“自誠明”就是由“誠”而自然地達到“明”，亦即憑自己本來固有的善性就能明白自己這種善性，“誠則明矣”；這適用于天資很高的人。“自明誠”則是先由學習而達到“明”，然後再由這種“明”而達到“誠”，亦即通過學習來使自己意識到自己所固有的善性，“明則誠矣”；這適用于天資不太高的人。後一種人就是大多數人。所以，對大多數人來說，要想“明德”，就得“修身”或者“修道”；而要修道，就須教育。這就是“修道之謂教”。
可見《中庸》第三句“修道之謂教”，是講人生修養問題的（不僅指道德修養，也包括知識修養）。儒家之講人生修養，其終極便是“天”。如孟子講：由“盡心”而“知性”，由“知性”而“知天”[20]。其實知性本身已是一種知天了，因為得天為性，性本身便是一種天，故稱“天性”。“知性”是知這個小“天”，“知天”是知那個大“天”；而這兩個天本來是相通的，所以才能由知性而知天。這有點像西文的Human nature （人性）本來便是一種Nature（自然），人性是“人的自然”。人即天，人道即天道。在這個意義上，我們才說“修道為天”。
我們既說“修道為教”，又說“修道為天”。“為教”是說這是一種教化過程：對他人而言是教化、教育，對自己而言是自我教育、自我修養。“為天”是說這種教化就是由“盡心”而“知天”：其根基在“天”（基於天性、德性），即所謂“自誠而明”，因性而成修；其目的亦在“天”（知人道之天即天性，複知天道之天即天然），即所謂“自明而誠”，因修而成性。此即所謂“性、修不二”（熊十力語）、“天、人合一”。
這種“修身”的目的，在於“明德”，也可以說在於“養性”，亦即覺悟到或者明察到自己的德性，所以，我們才有“修身養性”的說法。而既然德性是價值尺度，那麼，也可以說，修身的目的，就是“先立乎其大者”（即指心性，陸九淵語），首先把價值標準立起來，亦即確立自己據以安身立命的價值尺度。
2．親民——齊家與治國
但是，僅僅“身修”了還是遠遠不夠的，還說不上人生價值的實現。修身不是目的，至少不是終極目的。儒家價值哲學的終極目的，乃是追求一種“至善”的境界。儒家哲學乃是一種積極“入世”的哲學，所以決不僅僅滿足於自身的修養、或“獨善其身”而已。於是，他還要把自己的這種善性推廣開來，及於國家、天下，所謂“兼濟天下”。當然，修身是第一步。
在儒家看來，人生價值的實現可以分為四步：修身、齊家、治國、平天下。這是由於儒學所處的時代是個宗法社會，國是家的放大，天下又是國的放大。所以，要想達到“至善”的境界，下一步是必須“齊家”——首先把自己的家族管理好。“齊”是整齊的意思，“齊家”就是使家整齊。在宗法社會裏，“齊家”的具體目標：就是父慈、子孝、兄友、弟恭等等倫理規範的實現。
齊家治國，就是所謂“親民”。關於何為“親民”，存在兩種不同的理解。一是親愛人民，如孔穎達認為：“親民者，言大學之道在於親愛於民。”[21] 一是“新民”，意指教育人民，使之去舊更新，如朱熹講：“程子曰：‘親，當作新。’……新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之汙也。”[22] 這兩種解釋都是有道理的：前一種解釋是儒家“仁愛”思想的體現，後一種解釋是儒家“教化”思想的體現。它們的共同之處在於儒家的“推己及人”的主張：人生價值的實現不是純粹個人自己的事情，而是與他人、家庭、國家社會相聯繫的。個人的人生價值，要在對社會理想境界的建構與追求中才能夠得到充分實現。換句話說，離開了家國天下，是談不上人生價值的。
3．止于至善——平天下
“至善”是儒家所理解的社會理想的最高境界，而“止於至善”則是儒家所追求的人生價值實現的最高境界。這就是“平天下”的境界。要注意的是，這裏所謂“平”決不僅僅是“平定”的意思。當然，要“平天下”，首先必須使天下“平定”或“太平”。但天下太平還遠遠不是儒家社會理想的全部。作為最高的社會理想境界的“至善”，具體來說就是“大同”世界。《禮記•禮運》對這種社會理想境界作了一番眾所周知的著名描述：“大道之行也，天下為公。……是謂大同。”總起來說，就是實現一個安樂祥和、豐衣足食的“禮義之邦”、道德社會。我們注意到，社會的理想境界同時也是個人自我人生價值實現的理想境界。在這裏，自我價值的實現與社會價值理想的實現是完全一致的，甚至是同一的、打成一片的。
但是最後，我們必須指出，《中庸》這種實現人生價值的目標決不是為大眾設立的，而只是為少數傑出人物、“聖賢”、亦即王公貴族設立的。所以，儒家關於人生價值實現的這種從自我修身到平治天下的路線，被後世儒家、尤其是新儒學概括為“內聖外王”[23]。自我修養的最高境界就是“內聖”，即通過“格物致知”達到的“正心誠意”；自我實現的最高境界就是“外王”，即“平天下”。顯然，雖然儒家也講“人皆可以為堯舜”（孟子語）、“塗之人可以為禹”（荀子語），但事實上這並不是人人皆能做到的事情。後來宋明新儒家注意到了這個問題，力圖將它改造為適用於每一個人的普遍的價值實現途徑，於是才有了“滿皆都是聖人”之說，但實質上已經在一定程度上偏離了原典儒學的價值哲學特質。
注釋：
[1] 參見拙文：《儒家哲學的三句真諦——〈中庸〉開篇三句的釋讀》，《中州學刊》1999年第5期。
[2] 《禮記•中庸》孔穎達疏。
[3] 《荀子•性惡》。
[4] 《論語•陽貨》。
[5] 《老子》第五章。
[6] 《周易•系辭傳》。
[7] 《周易•象傳》。
[8] 《莊子•天地》。
[9] 通常所謂“人本”，是說“以人為本”，這並不是儒家的觀念；儒家觀念中的“人之本”，其實乃是“天本”，即是以天為本。
[10] 《二程遺書》卷二十二上。
[11] 《周易•彖傳》。
[12] 《論語•為政》。
[13] 《孟子•告子上》。
[14] 《孟子•公孫醜上》。
[15] 《孟子•告子上》。
[16] 《孟子•盡心上》。
[17] 《孟子•告子上》。
[18] 《孟子•離婁上》。
[19] 《荀子•不苟》。
[20] 《孟子•盡心上》。
[21] 《禮記正義•大學》。
[22] 《四書章句集注•禮記•大學》。
[23] “內聖外王”一語雖出自《莊子•天下》，但其精神實質則顯然是儒家的主張。《天下》篇是否確為莊子所作，向有爭議。
作者：黃玉順 來源：中國儒學網 |
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發表於 2011-1-10 01:10:29
