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儒家祭天地、祭祖宗、祭聖賢的“三祭”是儒家宗教精神的主要載體。唐君毅認為，儒家“三祭”不僅具有一般宗教所具有的宗教精神，而且還有高明于、超越於一般宗教的宗教精神與形上意義。這包括祈求與報恩、有限與無限、現實與超越相協和的宗教精神。
一、儒家“三祭”的緣起及其宗教性的爭論
中國被稱為“禮儀之邦”。中國古代禮儀形成於“三皇五帝”時代，到堯舜時，已經有了成文的禮儀制度，就是“五禮”：吉禮、凶禮、賓禮、軍禮和嘉禮。作為人類祖先的聖賢唐堯、虞舜、夏禹等，他們本身都是講究禮儀的典範。春秋時期的孔子把“禮”推向了一個至高無上的地位，他要求所有的人都要“克己復禮”，教育他的弟子們做到“非禮勿視”、“非禮勿聽”、“非禮勿食”。到了漢武帝時期，“廢黜百家，獨尊儒術”的治國方略確立後，禮儀作為社會道德、行為標準、精神支拄，其重要性提高到了前所未有的高度。此後歷朝歷代都在朝廷設置掌管天下禮儀的官僚機構，如漢代的大鴻臚、尚書禮曹，魏晉時的祠部（北魏又稱儀曹），隋唐以後的禮部尚書（清末改為典禮院）等。同時，禮儀學著述越來越重要。漢代把《周禮》、《儀禮》列為五經之一，是讀書人的必修之課。西漢人戴聖在研究前人禮書著作基礎上，編纂《禮記》一書，也被列為十三經之一。爾後，歷代禮學研究者再在這些禮書的基礎上進一步研究，先後出現了《周禮注疏》、《儀禮注疏》、《禮記正義》、《禮說》、《禮記集解》、《禮記集說》、《禮書通故》、《禮書綱目》等數以千卷的禮學著作，成為中國歷史文化中一門重要學科，對人類文明進步起著特有的作用。
在中國禮儀學說和禮儀制度甚至中國人的基本信仰的建構中，荀子的“三本”說及與之對應的儒家“三祭”之禮，具有極其重要的意義。
“禮有三本：天地者，生之本；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”[2]
按照荀子的“禮之三本”即“天地者生之本”、“先祖者類之本”、“君師者治之本”，中國古代儒家在現實社會政治生活和日常生活中便有對應的儒家“三祭”：祭天地、祭祖先、祭聖賢。第一是祭天地。始于周代的祭天也叫郊祭，冬至之日在國都南郊圜丘舉行，祭天盛行到清代才宣告結束。夏至是祭地之日，禮儀與祭天大致相同，漢代稱地神為地母，說她是賜福人類的女神，也叫社神。第二是祭祖先。祖先之祭也就是宗廟之祭，人們在陽間為亡靈建立的寄居所即宗廟，古時有天子七廟、諸侯五廟、大夫三廟、士一廟、庶人不准設廟的相關禮儀。第三是祭聖賢。漢魏以後，以周公為先聖，孔子為先師；唐代尊孔子為先聖，顏回為先師。唐宋以後一直沿用“釋奠”禮（設薦俎饌酌而祭，有音樂沒有屍），作為學禮，也作為祭孔禮。南北朝時，每年春秋兩次行釋奠禮，各地郡學也設孔、顏之廟。明代稱孔子為“至聖先師”。清代，盛京（遼寧瀋陽）設有孔廟，定都北京後，以京師國子監為太學，立文廟，孔子稱“大成至聖文宣王先師”。曲阜的廟制、祭器、樂器及禮儀以北京太學為准式。
關於中國人祭天地、祭祖宗、祭聖賢人物的“三祭”是否含有宗教性，是一個為人們（包括不同文化背景的人們）爭論的問題。明清之際，羅馬教廷禁止中國天主教徒祭祖祭孔，就是以之為含宗教性的。但當時在中國傳教的傳教士們，卻對此議論不一，比如，利瑪竇等就以為，中國人之祭祀祖先、聖賢不過表示慎終追遠的思念而已，只是一種道德性的感恩紀念儀式。清朝滅亡以後，現代人多認為，祭天地是明顯的包含宗教性的，所以廢除了祭天之禮，進而，對祭祖、祭聖賢之禮也逐步輕視。於是，學術界對於荀子所謂的“禮之三本”所在以及對應的歷代儒者所重視的對天地、祖宗與先師的祭祀，便都視為非儒學之本所在而加以輕視，而以為儒學之本僅僅在學術思想與政治教化之事上。當然，基督教徒及其他宗教徒，也非常樂意聽到儒學中全無宗教性的言論，因為這樣可以反證儒學的缺點，並進而強調必須以其他宗教思想來補救儒學的不足，以使中國文化更加豐富。
“由此而世人之視儒學，低者乃只視之為歷史，高者亦只視之為一種哲學，而忘其為一種生活。而知儒學之為一種生活，又或只知其為一重人生情趣之藝術性生活，或只知其為一種重道德修養之道德的生活，而不知言其為藝術性生活，乃言儒家之重樂之一面。言其為道德的生活，則指其重禮之一面。而儒家之禮實以祭禮為中心，而樂則所以行禮。由祭禮之樂，以通天地鬼神，而徹幽明之際，則此禮樂之生活，皆含超現實之宗教意義與形上意義。而世俗之儒，則溺於卑近凡瑣之見，反以儒家之只談現實自詡，而忽視儒學精神高明一面。一般宗教徒，則亦有意無意的抹殺其此一面。由此而人或則據儒學，以反宗教，以為儒學只可與科學結合，或則以儒學缺乏上面一截之宗教精神，欲在儒學之頭上安放一上帝或佛。”[3]
儒學是一種特殊的人生智慧，是生命的學問。儒學是否是宗教或是否具有宗教性的問題，不僅涉及到對宗教本身的界定和對宗教的價值評價，而且涉及到對中國傳統人文精神的總體界定與評價。對於儒家“三祭”甚至整個儒家學說所具有的宗教性功能的討論的真正意義在於，我們如何對儒家道德實踐、儒家安身立命之道背後的超越理據的發掘和發揮。誠如蔡仁厚先生指出的，儒家“三祭”所顯現的根本上是一種不容自已的道德責任感：
“‘天地’，是宇宙生命之本；‘祖先’，是個體生命之本；‘聖賢’，是文化生命之本。通過祭天地，人的生命乃與宇宙生命相通，而可臻於‘萬物皆備於我’、‘上下與天地同流’的境界。通過祭祖先，人的生命乃與列祖列宗的生命相通，而可憬悟一己生命之源遠流長及其綿延無窮之意義。通過祭聖賢，人的生命乃與民族文化生命相通，而可真切地感受慧命相承、學脈綿流的意義。總括起來，中國人對於生化萬物、覆育萬物的‘天地’，自己生命所從出的‘祖先’，以及立德立功立言的‘聖賢’，對此三者而同時加以祭祀，加以崇敬。這種回歸生命根源的‘報本返始’的精神，確確實實是‘孝道倫理’的無限延伸；而其中所充盈洋溢的‘崇德’‘報功’的心情，亦未嘗不可視為一種不容其已的‘責任感’之流露。（蓋面對天地而想到創發宇宙繼起之生命，面對祖先而想到光大祖德而垂裕後昆，面對聖賢而想到承續而且發揚仁道文化，這實在都是責任感的不容自已。）”[4]
二、唐君毅對儒家“三祭”宗教性的思考路徑
在現代新儒家中，唐先生是最具有悲憫惻怛之心與存在實感的哲學家，也是最有宗教性情感體驗、最強調儒家的宗教意義的哲學家。他對世界各大宗教都有相當同情的理解，認為當今世界、人類，極需宗教、道德與哲學加以救治，主張宗教間的相互寬容、融通，企盼建立中國的新宗教，由傳統宗教精神發展出來，主要由儒家的安身立命之道發展出來。而且特別強調，只有超越“絕對他者”的一元神宗教的界定方式，只有超越排斥性的“啟蒙心態”，我們才能真正理解“儒學是什麼”、“儒家的特質是什麼”和“儒學精髓與精義是什麼”這樣的關乎中國文化精神的之根本問題。
在唐先生看來，宗教精神是超人文的，宗教家追求現實生命以上的另一生命，肯定超現實世界超人文世界的形上實體，有超越的信仰，由此見宗教的神聖與莊嚴。同時，一切宗教事業又與人相關，宗教家一般都從事社會人文事業。因此，宗教也是人文的一支。在現當代，超人文的宗教精神對人文為是必需。人文世界中的人，可以相信有神。神靈世界的信仰，可以提升人的精神，使我們不致只以物的世界、自然的世界為托命之所，可以平衡我們精神的物化、自然化和背離人文的趨向，自覺瞭解人文的價值意義。
“人類精神，若不有一在客觀宇宙中之不朽意義，則一切福德，畢竟只歸於空幻。社會功利主義者與反宗教之人文主義者之抹殺此問題者，皆由於其對人類之有價值而備福德之人格，未能真致其愛惜珍貴之情故耳。人誠有此情，則不朽之宗教要求，仍將沛然莫之能禦。誠有此情，而吾人又欲使一切生者死者，皆逐漸的成為福德兼備之人格，吾人又感自力之不足，或自力之無所施時，則祈天求神之志，亦在所不能免者。唯肯定宗教之人文主義者，乃圓滿之人文主義也。”[5]
在唐先生的思想體系中，宗教並不是以神為本，而是以求價值的實現過程中的超越、圓滿、悠久為本。儒家不同於一般宗教在於它的平凡。儒家精神與一切人類高級宗教的共同點，即是重視人生存在自己之求得一確定的安身立命之地的。儒家肯定根據心靈的無限性、超越性形成的種種宗教信仰，而且能回頭見此信仰中的一切莊嚴神聖的價值，都根於我們人自己的本心本性。儒者在信仰超越的存在或境界的同時，也轉而自信能發出此信仰的當下的本心本性。儒家的自我、主體即具有超越性、無限性的本心本性。
在唐先生看來，儒家講極高明而道中庸，使超世間與世間統一為一體，進而肯定一切人生人文的價值。儒者不是只有乾枯的神的觀念，而是通過“仁”的流行，通過人與天、人與人的精神感通以望見神靈、體驗神境。儒者的宗教情緒、宗教精神，是通過我們對人倫、人文之愛，通過社會歷史文化活動的生髮而建立的。儒家講性與天道、天心與人心的一致，而儒教就是以人之本心本性即天心天性的天人合一之教。儒家以良知判斷和反求諸己的精神，是不會走入宗教戰爭、宗教對抗、宗教迷狂和盲目崇拜的。所以唐先生明確指出：
“吾人可一面與各宗教以應有之地位，而同時又不失吾人之重本心本性之自覺之儒家立場。而吾人亦即可不動吾人之立場一步，不依傍系屬於任何特定之宗教，而尊重宗教。吾人知各宗教各有凸顯之精神，即知對具不同的精神要求之人，不同之宗教，即各有其所契之機、所呈之用，因而盡可並行不悖。而吾人之立場不動，亦即所以成就此並行不悖者。”
……
“故吾人之立定吾人之立場，不特為求儒家之精神，不致中斷所必需，亦為使一切宗教徒及非宗教徒，安穩的存在於世界之所必需。而吾之立定吾人之立場，即為兼成己與成人之事，成就儒學，亦成就宗教之事。在此義上吾人即可說儒家之精神之存在，將為一切宗教存在于中國於世界之一基礎。而亦為使一切宗教之逐漸彙通融合，成為可能之真實基礎。”[6]
儒家之可以成為一切宗教會通融合的基礎，是因為儒家不僅體現了一般宗教之為宗教的基本精神，而且還有比一般宗教所顯現的精神更高明的宗教精神。這在儒家“三祭”中有非常集中而具體的呈現。
唐先生在討論儒家“三祭”的宗教價值時，特別針對一些懷疑或否定“三祭”的宗教精神的論點進行了辯駁，在辯駁過程中將儒家“三祭”的宗教價值揭示出來。在懷疑或者否定“三祭”的宗教價值的各種論點中，比較有代表性的是強調：
“或是說此三祭中通常只有一報恩思念之意識，而缺一向所祭者祈求之意識。或是說在三祭中之物件，皆初為一現實之事物，此現實之事物初為感覺所對的，而非一絕對超現實之神。又或謂此三祭中，缺乏僧侶以為人神之媒，亦無一定之經典，以傳達神對人之啟示，亦缺對獨斷教條之信仰。”[7]
換言之，人們多認為，“三祭”只有報恩意識而無祈求意識，只有現實的信仰物件而無超越的信仰物件，只有個人的道德修煉而無專門的僧侶和教會。因此，儒家“三祭”不具有一般宗教所具有的宗教精神。唐先生對這些論點進行了一一辯駁。在此基礎上唐先生明確指出儒家“三祭”不僅有非常深刻的宗教精神，而且具有高於其他宗教的宗教價值：
“祭祀時，吾所求者，乃吾之生命精神之伸展，以達于超現實之已逝世的祖宗聖賢，及整個之天地，而順承、尊戴祖宗聖賢及天地之德。則此中明有一求價值之實現與生髮之超越的圓滿與悠久之要求之呈現，乃視死者亡而若存，如來格生者，以敬終如始，而致悠久，使天地與人，交感相通，而圓滿天人之關係。則此三祭中，明含有今人所說宗教之意義。”[8]
三、儒家“三祭”中的祈求與報恩精神
懷疑儒家“三祭”含重要宗教意義的理由之一，是說儒家“三祭”中通常只有報恩思念之意識，而缺乏向所祭者祈求之意識。
一般宗教多有對所信仰物件的現實或者超越性祈求，比如基督教祈求上帝寬恕自己的“罪惡”而期望死後升入“天國”，佛教祈求佛菩薩帶信教者脫離“苦海”以進入自覺的境界，伊斯蘭教祈求公正賞善以挺拔直立，道教祈求現實人生長生不老，如此等等。而且，各主要宗教在向超越性的神祈求時往往都有一整套獨特的祈禱儀式。儒家“三祭”不管是祭天地還是祭祖宗、祭聖賢，都缺少明確直接的祈求內容。儘管在實際發展中，也有一些增加的祈求內容，諸如祈求上天風調雨順，期望祖先保佑平安，期望聖賢帶來富貴等等，但是，這不是儒家“三祭”的根本所在。正是基於此，有的論者便懷疑儒家“三祭”的真正宗教價值。
唐先生並不否認其他宗教明確的祈求意識和祈禱儀式的積極意義。在祈禱中，我們通過祈禱儀式而與神靈感通，往往會感覺到自己的道德力量、生命力量獲得增加，這也是不可否認的事實。但是，唐先生認為，這不足以證明宗教的宗教價值就在這“祈求意識”和“祈禱儀式”中。一方面，我們從祈禱中所獲得的力量的增加，也可以從其他修養方法獲得，比如瑜伽修行功夫和宋儒的誠敬功夫，就可以很好地增進個人的道德力量和生命力量；另一方面，如果人們把對神的祈求看作實現自己欲望的工具，那麼，人的偏私的欲望的滿足也是可以求之於神靈的；而如果人自信其偏私的欲望已得到神的允諾幫助，那麼往往會使其偏私的欲望披上神聖的外衣，而有躲閃之地更不容易被破除。但是，儒家“三祭”卻沒有這種流弊。唐先生說：
“而中國傳統之宗教性的三祭，則因其不重祈求而特重報恩，故此祭中之精神，為一絕對無私之向上超升伸展，以達于祖宗、聖賢、天地，而求與之有一精神上之感通。則此中可不生任何流弊，而其使人心靈之超越性、無限性得表現之價值，則與一切宗教同。”[9]
儒家“三祭”所祭祀的物件中，既包含自己的祖宗，又包含自己地方或自己所特崇拜的聖賢人物，而不只是抽象的普遍之神或佛或天地。這樣一種祭祀物件的多重性表明，在儒家思想中，對於“我”之個體的特殊存在與“所祭者”之特殊的生命精神的相互關係是十分重視的。在這裏，我所祭祀的物件，不必為他人必須祭祀，這就使得我的祭祀本身有了唯一無二的不可替代的獨特意義，此意義既非他人所能替代，也非他人的“祭其所祭”的祭祀行為所能替代。這樣一種個體所獨有的祭祀及其相關意義，就使得祭祀作為一種儀式本身所包含的宗教精神，更易於當下充實飽滿於我與所祭祀物件的獨特的相互關係中，我的生命力和道德力更能夠在與所祭祀的物件的獨特生命的感通中得到提升。
與此同時，伴隨人類自然生命和文化生命的延續，人類所祭祀的世界中的祖宗和聖賢人物必然會不斷增加。這就使得人類所祭祀的世界與人的自然生命進展、文化生命進展同時開展，而祭祀本身所包含的宗教精神也就體現為開展的、開放的，而非永遠封閉於一定之神。這種祭祀物件以及祭祀所包含的精神的開放性便可以使人的宗教精神本身，也隨時在生長、創新、擴大之中。唐先生認為，這正表明“中國之三祭之價值，正有高於其他宗教者在。”[10]
四、儒家“三祭”中的有限與無限精神
懷疑儒家“三祭”之宗教意義的理由之二，是說儒家“三祭”中所祭祀的祖宗、聖賢人物，最初都只是人而非神非佛，只具有有限性而不具有無限性。
唐先生承認，儒家“三祭”中之祖宗、聖賢最初確實只是一些具體人物，因此，我們在祭祀祖先或者先賢時，往往就必然會對所祭祀的祖先有一具體的想像。如《禮記•祭義》所說的“思其笑語，思其所樂，思其所嗜”，或者懷念先賢之氣象風儀等。由於此，我們在祭祀過程中的心靈，便容易局限於想像中的具體意象。但是，我們的心靈本身是具有無限性的，在這些具體的意象中是不能得到真正的皈依之所的。與此同時，即使我們祭祀天地，往往也只能透過物質的天地之形象，或天地中萬物之形象，以表達我們的誠敬，這也是不能使我們達到純粹精神的宗教境界的。然而，在我們崇拜具有無限性的人格神或佛時，則可以使我們的心靈自覺地與一純粹精神的無限的存在面面相覷，這樣就可以使我們的心靈在一純粹精神的境界中得其皈依寄託之所。所以，唐先生說：“中國之三祭中，雖包含宗教性，然不能與一般宗教有同等價值。”[11]
但是，這種“不能與一般宗教有同等價值”，並不是說儒家“三祭”所具有的宗教精神不如一般宗教所具有的宗教精神。
事實上，在一切宗教的儀式中，都不可避免的有一定“圖像”的。比如在佛教中，佛像、菩薩像、羅漢像，就構成整個佛教儀式的重要內容；又比如，在基督教中，耶穌上十字架、聖母瑪麗亞、最後的晚餐等圖像也構成宗教儀式中極其重要的內容。這些宗教中的圖像，與各宗教所相信的各種神話、奇跡一樣，都是宗教中所不可免和不可缺的，其作用在於使我們形成關於超現實物件的意象，而超越對現實世界中具體事物的想念。這些圖像本來只具有激發想像的消極作用，如果人們以積極的態度將這些意象圖像本身作為崇拜物件，這種崇拜就成為宗教精神的物化，成為偶像崇拜了。反之，如果人們只是以消極的價值去看待這些意象圖像，那麼，任何具體的意象圖像都不會局限我們的心靈。
唐先生認為，相對於一般宗教中的對圖像及神話等所引起的意象的想念而言，儒家“三祭”中對父母、聖賢的平生事蹟的想念，更不至於局限我們的心靈。
在一般宗教中所引起的意象，都是與現實世間的事實無關的，或者只是一些與現實世間的事實脫節的、神話性的、超越性的事實。由於它們與現實世界所發生的事實完全脫節，所以我們想念它們時，不能由當下的這一想念過渡到其他想念。這一方面故然可以促進人的宗教信仰的專誠，但另一方面，也可使人的宗教心靈更加局限陷溺於此所想念的物件之中。誠如唐先生說：
“從一方面去看，人在宗教意識中，多宗教性之堅執與迫切感，可使人之宗教之感情，較為熱烈，而多可歌可泣之行。然亦可使人多宗教性之熱狂，宗教性之偏見，而難有宗教之寬容。”[12]
在儒家“三祭”中，人所想念的祖宗、聖賢之事蹟及天地萬物之形象等，都曾經在現實世間存在過，並因此本身即在現實世間的自然秩序、歷史秩序中。因而，我們在想念他們時，即同時將他們置定于自然秩序、歷史秩序中，而使之成為客觀存在者。將他們置定為客觀存在者，我們本人實際上就可當下從各種具體的意象中超拔出來。由是，這些具體的意象，便能一方面使我們超越當前的現實世界，另一方面又可使我們的心靈不至於陷溺局限於這些具體的意象之中。更進一步說，在儒家“三祭”中，在家廟與聖賢之廟宇中，祖宗聖賢的神位牌，往往都只書名而不畫像，像則在其旁或另一室。這就使得人在專誠致祭時，除以名字凝聚誠敬之心外，更沒有其他的具體意象影響干擾人的精神，更能夠達到精神上的專心一致。
總之，在唐先生看來，我們在祭祀或者信仰中是否能達到純粹精神的境界，關鍵在我們祭祀時的心靈本身是否為一純粹精神的心靈，而不是祭祀物件的意象圖像。如果祭祀時的心靈不是純粹精神的心靈，則一般宗教中的圖像與神話所引起的意象等，更容易使人的心靈陷溺局限，而更遠離其所信的具有無限性的神、佛等等。相對而言，儒家“三祭”是融有限與無限於一體，更能保證宗教精神境界的達成。
五、儒家“三祭”中的現實與超越精神
懷疑儒家“三祭”的宗教價值的理由之三，是說：
“此中之祖宗、聖賢、天地，乃為多數，而人之心靈為一，人格為一。故宗教之發展，乃由多神至一神。而人亦只在唯一之神前，乃有其宗教精神最高之凝聚。此凝聚，不僅為統一的教會之存在所必需，亦為一人之宗教精神之凝聚所必需。”[13]
在唐先生看來，一方面，宗教精神固然應該有一“凝聚之所”，但同時也應該有一“開展之地”；另一方面，絕對只信神之“一”的宗教，事實上也從來沒有過。因此以儒家“三祭”物件之為“多”而否定或者削弱儒家“三祭”的宗教價值是不成立的。
基督教所信仰的神是“一體”之神，可是卻有“三位”；佛教所信仰的神也是“一體”之神，可是卻有“三身”。佛的“法身”、基督的“上帝”，是佛教、基督教所崇信的宗教對象的“自體”；佛“報身”為釋迦穆尼一人，上帝則化身為“聖子”耶穌一人，則為此“自體”在自然界和現實世界的“顯現”；而佛之“應身”與基督的“聖靈”，則是對各個人、各個時代的人而永恆“顯現”的。不管是基督教還是佛教，其信仰的“一體”之神之所以要化為“三”，“此乃因超越而唯一之宗教上的崇信物件，仍必須聯繫于自然，且必以個人之為多，而分別對諸多個人顯示也。”[14]這就是說，在宗教信仰的價值實現過程中，“超越原則”與“現實原則”、“一”的原則與“多”的原則，最終必須相互結合。純粹的“超越原則”或者“一”的原則，是無法讓永恆之道通達于現實的信仰者本人的，而這就會使宗教信仰本身的意義被消解。當然，純粹的“現實原則”或者“多”的原則，信仰者也是無法通達永恆之道的。只有“一”與“多”、“現實原則”與“超越原則”相結合，信仰者才能通達信仰物件所體現的永恆之道，信仰的宗教價值才能真正得以落實和體現出來。
在儒家“三祭”中，每個人都有自己祭祀的祖宗，這代表“多”的原則；各地方與各職業之人，各有其所祭祀的聖賢人物或者祖師，這也代表“多”之原則；所有的人同以孔子為聖，同以黃帝為祖，這則代表“一”之原則。從更大範圍來說，則祖宗與聖賢都代表“多”的原則；而宇宙的一切存在、生命、精神、價值的大全實體，總體之天地，則代表“一”之原則。儒家“三祭”是“一”的原則與“多”的原則的協和統一。
相應地，儒家“三祭”中的聖賢、祖宗，因為他們本人曾經生活于現實世界，因而代表現實原則；而天地在人之先就存在，在人之後也會依然存在，是宇宙的存在、生命、精神價值之大全實體或總體，代表超越原則。而就天與地相對而言，“天”代表宇宙的存在、生命、精神、價值實體，超越於已成就的一切現實事物之上，是超越原則；“地”代表已成就而保存的現實事物之總體，為現實原則。而以祖宗、聖賢人物相對而言，則祖宗為我的現實生命所自來，代表現實原則，祭祀之時重在“親”其所祭；聖賢人物為超越於我的一切人所共同崇敬，代表超越原則，祭祀之時重在“尊”其所祭。儒家“三祭”也是“現實原則”與“超越原則”的協和統一。唐先生說：
“在此三祭中之現實者為真曾現實者，超越者亦為貫于現實之超越者。多為真多，一為由多之自己超越所顯之實體或總體之一。此即異於佛教、基督教中之佛所化為應身之多，聖靈之遍感一切人之多，皆非真多。佛之法身之現為報身，上帝之化身為耶穌，人亦只能視之超自然現實者之表現于自然現實，亦不能真視之為自然現實中曾真實存在之人也。”[15]
所以，就對現實精神和超越精神的體現而言，就對“一”與“多”相結合的原則的實現而言，儒家“三祭”所體現的宗教精神比一般宗教更加真實、純粹。由於一般宗教更加強調超越原則，強調對“一”的原則的貫徹，這固然容易形成絕對的自俗世超拔的志願，以形成高卓神聖的宗教人格，但同時也可以使人的宗教精神與其他人文精神更不易融和。“人於此或順其宗教之精神之一往向上，而更絕塵不返，與世隔絕，或至對世間人，生一高傲藐視之心；對塵世之問題，亦可視若無足重輕，而冷然遇之。”[16]這樣，宗教在顯現其超越性價值的同時就容易喪失其現實性價值。儒家“三祭”融二者於一體，既充分體現了宗教的超越精神實現了其超越性價值，也充分體現了其悲憫世俗的現實精神而實現了其現實性價值。
[1] 何仁富（1966，6—— ）：男，四川平昌人，浙江傳媒學院社科部教授，四川宜賓學院唐君毅研究所所長，四川思想家研究中心主任，主要致力於西方道德哲學和現代新儒家的研究。
[2] 荀子：《荀子•禮論》
[3] 唐君毅：《中國人文精神之發展》，第332頁，廣西師範大學出版社，2005年10月。
[4] 蔡仁厚：《孔孟荀哲學》，第143頁，臺北學生書局1984年版。
[5] 唐君毅：《中國文化之精神價值》，第315頁，廣西師範大學出版社2005年10月。
[6] 唐君毅：《中國人文精神之發展》，第332—333頁，廣西師範大學出版社2005年10月。
[7] 唐君毅：《中國人文精神之發展》，第319頁，廣西師範大學出版社2005年10月。
[8] 唐君毅：《中國人文精神之發展》，第319頁，廣西師範大學出版社2005年10月。
[9] 唐君毅：《中國人文精神之發展》，第321頁，廣西師範大學出版社2005年10月。
[10] 唐君毅：《中國人文精神之發展》，第321—322頁，廣西師範大學出版社2005年10月。
[11] 唐君毅：《中國人文精神之發展》，第322頁，廣西師範大學出版社2005年10月。
[12] 唐君毅：《中國人文精神之發展》，第320頁，廣西師範大學出版社2005年10月。
[13] 唐君毅：《中國人文精神之發展》，第323頁，廣西師範大學出版社2005年10月。
[14] 唐君毅：《中國人文精神之發展》，第324頁，廣西師範大學出版社2005年10月。
[15] 唐君毅：《中國人文精神之發展》，第324—325頁，廣西師範大學出版社2005年10月。
[16] 唐君毅：《中國人文精神之發展》，第320頁，廣西師範大學出版社2005年10月。
文出：中國儒學網 |
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發表於 2011-1-28 01:11:02
