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促使人們自覺地遵守社會道德規範，履行道德義務，培育優良的道德品質，是古今中外的政治家、思想家高度關注的課題，更是倫理學的首要任務。而要達到這一目標必須具有一定的動力，這種動力主要包括三種：第一是外部壓力。它是作用於個體，迫使其踐履道德規範，避免不道德行為的一種制約因素；第二是吸引力。這是一種誘導個體採取某種道德行為，追求某種道德目標的牽動因素；第三是內驅力，它來自於人的相應的道德責任感、道德信念、道德良心和人生觀、世界觀等，是個體道德行為積極性的決定因素。以上三個方面是實現道德調控的必備條件。（參見唐凱麟：《倫理學》第205頁，高等教育出版社2000年出版）
道教神仙信仰從外部壓力、吸引力和內驅力三個方面形成了道德調控和道德培養的動力因素。道教神仙信仰以先秦道家的“道”作為理論基礎，整合原始宗教對神靈的追求以及古代神話傳說、長生不死信仰和民間對傑出人物的崇拜，構設出龐大的神仙體系，同時又順應人們延年益壽、追求超越等心理需求，將宗教信仰與宗教修煉相結合，建立了一整套神仙修煉理論，吸引人們通道、入道、修道、行善積德，以求得道成仙。發掘其中的合理因素，能夠對當代道德建設發揮積極作用。
一、“神無私親，善人為效”──行善的外部壓力：
道德賞罰機制是實施勸善戒惡、引導人們向善棄惡的強大動力，道德賞罰的強度和效度與社會道德風尚存在著正相關的函數關係，是一種促使人們踐德行善的外部壓力。
在人類歷史上，道德賞罰主要有世俗的社會賞罰和超世俗的賞罰這兩大類型，前者是社會組織特別是當權者根據其價值標準對其成員履行社會道德規範的不同表現及其行為後果，以物化、量化的形式對行為者施行物質的或精神的獎勵或制裁。後者則是宗教領袖或宗教團體借助于超人間的力量，對民眾特別是對信眾踐履宗教道德的不同表現及其行為後果，對人們進行物質的或精神的獎懲許諾。超世俗賞罰在本質上是世俗社會賞罰的延伸和補充，在人類歷史上，它與社會賞罰一道，發揮著道德調控、塑造個體道德人格的重要作用。
在政治黑暗，貧富分化嚴重，風俗澆薄，官方道德的社會調控作用弱化、社會賞罰機制無序化的社會背景下，為了促使人們向善棄惡，道教學者繼承發揚古代“以神道設教”的傳統，以替天行道、代天化民為己任，借助於天地鬼神的超人間力量構建道德賞罰體系，對民眾進行道德控制，構築了一套高居於人類社會之上的道德監督和道德賞罰體系，從外部壓力方面形成了道德調控的動力因素。下面試以《老子想爾注》和《太平經》等道教早期作品為例來進行論述。
《老子想爾注》認為，“道”至高無上而且具有至善至公的道德價值，具有某種神秘的威懾力量，它與“神明”、“天神”、是統一的，它體現著“天威”，與神明直接相通，是一種與生命攸關的神秘力量：“生，道之別體”（《老子想爾注》第33頁），“行道者生，失道者死”（同上書，第31頁），如果不遵從大道的話，就將受到上天減省壽命的懲罰：“人非道言惡，天輒奪算。”（同上書，第34頁）而法道、行道則能長生：“人法道意，便能長久也。”（同上書，第21頁）
《太平經》的作者更是認為，天地神靈與人類是一個彼此相憂相利、相依為命的大系統，道德促使天地人相連接、共命運：“道德連之使同命”，喪失道德將導致人類自取滅亡，而且帶來“天地亦亂毀”的悲劇，故天地神靈必然對於人類的道德狀況予以特殊的關注和干預（《太平經合校》第374頁，中華書局1997年版，以下凡引本書，只注頁碼），作者針對人們畏天祈福等心理特性以強化道德教育的穿透力，從以下幾個方面論述道德對人類的重要意義：
第一，實施道德教化乃是順天時、奉神意之舉。作者認為，歷史呈現著善惡成敗迴圈變化的週期，目前正值人類歷史由衰轉盛之時，必須順應這一轉變，依天時、奉神意進行道德教化，書中說：“吾上敬受天書，……承順天心開辟之，大開上古太平之路，令使人樂為善者，不復知為惡之術。”（第160頁，）
第二，“積善者”方能生存和進化。作者告誡說，不接受道德教化者將被“沉沒”，兇惡無德者將遭“蕩盡”，唯有“積善者”才能免除災難，獲得長生，“長為種民”。所謂種民，即是“聖賢長生之類”而且包含有傳宗接代者的含義。這實際上提出了一種道德優選論──從善者才能獲得在品德和身體素質等方面的優勢，實現人類的進化。比起達爾文進化論“優勝劣汰”的原則，這種道德上的優勝劣汰論雖然缺乏嚴格的科學依據，但對於啟發民眾的道德意識卻不無實際意義。
第三，惡人“命不在天地”、“與禽獸同命”。在《太平經》的作者看來，“人無貴無賤，皆天所生，但錄籍相命不存耳。”（第576頁）故書中主要不是以社會地位或出身門第高下作為區分貴賤的根據。然而，作者又強調，人是有著等級差別的，這種等級差別的劃分以道德作為基礎──無德之人無錄籍相命；又以是否順“天道”為標準──“天道為法”，“以是分別人優劣”（第424頁）。人禽之別在於是否合乎順應天道，是否有德，無道德之人，“亦好相觸冒，勝者為右。其氣與禽獸同，故同命也。”（第424頁）他們缺乏人類所特有的謙讓友愛，其習性同於弱肉強食的禽獸，因此其命不在天地，而與禽獸同命。故作者告誡人們愛惜自己的道德生命，因為愛惜道德生命也就是愛惜自然生命：“愛之慎之念之，慎勿加所不當為而枉人。”
《太平經》的道德賞罰建立在道德監督的基礎上，監督的主體是處於人身內外的各種神衹：身神處於人體內部，人行善惡自有身神知之：“為善亦神自知之，惡亦神自知之。”人身之外高高在上的道德監督者是天上的諸神：“天上諸神共記好殺傷之人，畋射漁獵之子，不順天道而不為善，常好殺傷者，天甚咎之，地甚惡之，群神甚非之。”身神、諸天神的嚴密監督，為上天實施道德賞罰提供了準確而公正的依據，這就形成了一個位於世俗的法律懲罰體系之上的道德法庭，這一道德法庭實施著懲惡賞善的功能：“神無私親，善人為效。”（第18頁）“天報有功，不與無德。”
《太平經》的作者建立起來的以天神為主體的道德賞罰系統，鮮明地體現了對美好道德理想的追求，體現了試圖糾正和避免世俗社會賞罰不公之種種弊病的努力。因為在階級社會中，社會賞罰必然代表統治集團的利益，不可避免地存在著階級局限性，特別是在政治黑暗、邪惡勢力當道的社會歷史背景下，社會賞罰系統更是在當權的邪惡勢力主宰下產生混亂和顛倒，毫無公平正義可言，這對於社會的價值取向和行為選擇無疑具有極大的負面示範作用。同時，任何社會賞罰都不可避免地存在著鞭長莫及的疏漏，而上天實施道德賞罰無疑有助於彌補這些缺陷。
作者對傳統的承負說提出了自己的修正。所謂承負說，即指前人的行為所產生的後果由後人來承擔：
“承者為前，負者為後。承者，乃謂先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日積久，相聚為多，今後生人反無辜蒙其過謫，連傳被其災，故前為承，後為負也。負者，流災亦不由一人之治，比連不平，前後更相負，故名之為負。負者，乃先人負于後生者也；病更相承負也，言災害未當能善絕也。”（第70頁）這種道德懲罰不僅限於作惡者自身，而且具有後人承前人之過、“前後更相負”、“先人負于後生”等多重含義，在重視血緣關係的中國封建家族制度下，這種道德懲罰論的威懾作用似乎更強於一般的善惡報應論。但作者亦認識到此說的缺陷之處，即前人的過惡要無辜的後人來承負，“承負之責最劇，故使人死，善惡不復分別也。大咎在此。”因此，這反而會導致賞罰不公，擾亂天道，“故吾書應天教，今欲一斷絕承負責也。”（第370頁）上天甚憂“承負之災四流”，使天師“陳列天書”，傳道濟人，只要通道，則“承負之厄小大悉且除也。”（第64頁）為了避免作惡者殃及無辜，作者強調個體對自己的行為負責，吉凶禍福是個人善惡行為在現世的報應。
從全書來看，作者所設計的道德賞罰系統的重心是有惡必罰，而不是有善必報，這是有其價值導向意義的。因為如果一味強調後者，則不可避免地造成普遍的冀利望譽、患得患失的庸俗人格，塑造出一味為眼前功利而行善的“買賣型人格”。故作者又反復強調應該端正行善的道德動機，如果行善乃是為了日後圖回報，那麼，這種善行的道德意義是會大大打折扣的：“今日食人，而後日往食人，不名為食人，名為寄糧。今日飲人，而後日往飲之，不名為飲人，名為寄漿。今日代人負重，後日往寄重焉，不名代人持重，乃名寄裝。今日授人力，後日往報之，不名為助人，名為交功。”這種建立在利益交換基礎上的行為，不是一種道德行為，故不能得到上天的獎賞，“如此者皆無天報也”。（第464頁）相反，“人不佑吾，吾獨陰佑之，天報此人。言我為惡，我獨為善，天報此人。人不加功於我，我獨樂加功焉，天報此人。人不食飲我，我獨樂食飲之，天報此人。人盡習教為虛偽行，以相欺殆，我獨教人為善，至誠信，天報此人。人盡言天地無知，我獨陰畏承事之，天報此人。人盡陰欲欺其君上，我獨陰佑之，不敢欺，天報此人。父母不愛我，我獨愛佑之，天報此人。”（第465頁）在這裏，作者並非鼓吹完全不計功利的道義論，而是在一定程度上認識到了道德教育不可過分依賴於賞罰這一外在因素，力圖消除道德生活中存在的急功近利、利益交換等浮躁心態，緩解民眾中因惡者得福、善者遭禍等社會現實而導致的心理不平衡。
二、得道成仙必先修德──踐履道德的吸引力
得道成仙是道教神仙信仰的核心內容，也是道教徒的最高人生理想，而踏踏實實地進行道德心性修養，形成崇高的道德品質乃是實現這一人生理想的必由之路，故得道成仙乃是誘導信眾積極進行道德修養的牽動引力。
早在唐代以前，道教就將道德修養與服丹藥、誦道經作為得道成仙的必由之路。《抱樸子·對俗》中，葛洪就強調“為道者當先立功德”，並引《玉鈴經中篇》為據，論述忠孝等道德與求仙的密切聯繫，文中說：“欲求仙者，要當以忠孝、和順、仁信為本，若德行不修，而但務方術，皆不得長生也。”《十戒功過格》說“欲求天仙者，當立一千三百善，欲求地仙者，當立三百善。”
《靈寶天尊說洪恩靈濟真君妙經》教導信眾：“忠孝仁義，永為身寶。”將忠孝奉為立身根本，認為能夠做到忠信慈惠，孝敬和順，“則與道同”。《葛仙翁太極沖玄至道心傳》告誡：“ 仙學道之士，忠孝為本，利濟為先”，《淨明四·明鑒經·立本章》指出：“上士學道，忠孝以立本也，本立而道日生矣。”淨明道不僅將忠孝視為學道之本，甚至還將忠孝道德作為得道成仙的要途，《淨明大道說》：“要不在參禪問道、入山煉形，貴在乎忠孝立本，方寸淨明，四美俱備，神漸通靈，不用修煉，自然道成。”
淨明道的奠基人許遜認為，修道者須先行善積德，而行善積德又體現在濟貧救難，廣布陰德等方面。《靈劍子·松沙記》中說：“自古得道超升之士、屍解之徒，皆以陰德為先，或濟貧拔難，或暗行施惠，將救饑寒，種種方便，以添三千功滿自然矣。”行善積德才能使心跡潔正，神調氣足，有效地進行修道養生。
特別是金元時期產生的全真道，更是強調踐履道德對於修道成仙的重要意義。其修煉理論和方法雖然是圍繞得道成仙的宗教目的而展開的，但卻體現出追求自我精神世界的提升、追求品德完善和身心健康的價值取向。全真道將前代肉身成仙的觀念轉換為精神成仙，道德水平和心理狀態的提升和完善即是神仙，正如馬丹陽所說：“但能澄心遣欲，便是神仙。” 全真道的開創者王重陽將心性修煉作為修道的核心，認為達到了心性清淨也就步入了仙壇。他說：“本來真性喚金丹，四肢為爐煉作團。不染不思除妄想，自然袞出入仙壇。”（《重陽全真集·金丹》）其後繼者馬丹陽進而認為清淨既是道的基本內涵，又是性功和命功所要達到的終極目標：“惟常清靜難行，但悟萬緣虛假，心自澄，欲自遣，性自定，命自位，丹自結，仙自做。”（《真仙直指語錄·馬丹陽語錄》
全真道的修煉宗旨以全神煉氣為特點，但又以煉性（神）為首，將心性修煉作為修行的根本，強調“性命雙修性為本”，心性修煉是得道成仙(精神成仙)、健康長壽的必由之路。而所謂“心性修煉”，也就是不斷地優化個體的道德心理品質，達到純淨、無私、寬容、慈愛、恬淡的道德境界的道德實踐活動。
全真道認為，修行的關鍵在於達到心地清淨的境界，而不在於打坐等外在形式，修道就是要顯露出清淨靈明的本性，而修性也就是修心，現出自己的清淨之心，更明確地說，就是去除私心：“若心上無私，常清淨，做徹便是道人，只清靜兩字都免了。”（《真仙直指語錄·長生劉真人語錄》）可見，全真道心性修煉所追求的清淨，也就是道德主體通過刻苦的道德修養，去除心靈的塵垢，拋卻名利、貪縱等私心雜念，而達到恬淡無私的崇高精神境界。
從個體道德的結構來說，保持崇高的精神境界屬於內在的道德意識層面，此外，個體道德還應包括外在的道德行為層面。前者為“德心”，後者為“德行”。與之相應，道德修養亦包括心理層面的修養和行為層面的修養。這兩個方面相輔相成，不可偏廢，才能促使個體不斷地實現著道德境界的昇華。
全真道學者充分認識到了修養“德心”與修養“德行”的密切聯繫，並以此為宗旨對廣大道眾進行道德教育。王重陽在《玉花社疏》中就曾強調：“若要真功者，須是澄心定意，打迭神情，無動無作，真清真淨。抱元守一，存神固氣，乃是真功也。若要真行者，須是修仁蘊德，濟貧拔苦，見人患難，常行拯救之心。……所行之事，先人後己，與萬物無私，乃真行也。” 這裏所說的“真功”，指的是無私恬淡、寵辱不驚等道德心理調控能力以及建立在這一基礎上的致虛守靜、存神固氣的修煉功夫；而所謂“真行”，則指積德修善、“濟貧拔苦”等道德實踐活動。實際上，他已向門徒提出了修心積功兼顧的要求，只是未正式闡明二者的密切聯繫。
在此基礎上，以邱處機、尹志平為首的龍門派進而從儒家的思想中吸收營養，從修心與積功相結合的角度來論述心性修煉。他們揚棄了遠離塵世的傳統修行方式，而強調內外雙修，積行累德，在塵世中修煉，突出了道德踐履在修行中的重要作用。邱處機將這種內外雙修的方法表述為內外日用。他說：“舍己從人，克己復禮，乃外日用；饒人忍辱，絕盡思慮，物物心體，乃內日用。”“先人後己，以己方人，乃外日用；清靜做修行，乃內日用。”這種傾向至尹志平掌教時更進一步地加強。他針對人們脫離功行而學道的傾向指出：“奈何人必以通顯靈聖方是學道，殊不知必自積累功行，既至深厚，心自靈，外緣自應，無非自得。”故修道應著重從積累功行方面下功夫，以外行作為煉心的主要內容。“若修行人，苦己利他，好物教人使用，歹物自己承應，但苦處、重處、難處自己先做，功行最大，便是有道心的人。”（《北遊錄》）
總之，欲求成仙，實現生命無限延續就必須修德，要去除各種世俗名利情欲，回歸到自然、純真的人類本性，憑藉自己的力量，通過各種艱苦的道德修養與身心修煉，進入與“道”合而為一的狀態，成為“無所待”的真人，才能實現生命的逆轉和延續，得道成仙。這就將修仙求道這一玄妙的問題與道德修養緊密聯繫了起來，個體得道成仙的人生目標構成了踐履道德規範、培養道德品質、追求道德目標的強大吸引力。
三、“一心志道”──追求道德的內驅力
道教學者認識到，如果僅僅以局限于道德賞罰這一外部壓力是遠遠不夠的。只圖報答而行善將使人類失去仁愛、同情這些最富貴的道德，將會導致人類行為乃至人類自身的商品化，只會使人類的良知萎縮，陷入鼠目寸光、斤斤計較、錙銖必爭的狹隘之中，從長遠來看，這是不利於人類的發展與完善的。因此，道教更注重從信仰的層面培養人們的道德責任感、道德信念、道德良心，從而形成在道德主體身上形成一種踐履道德的內驅力。
在日常生活中，倫理道德常常表現為一種約束人們行為的規範，在這種情形下，道德規範往往容易被人們視為一種外在的強制性規約，而在道家道教這裏，道德不是某種外在的規範和約束。“道”是一切生命的根源和生長的力量之所在：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，是貫穿和支配著萬事萬物的自然規律：“道生之，德蓄之”，“道之生，德之蓄，夫莫之命而常自然”，人們遵從和崇尚這種內在的規律和生生不已的生命力——“萬物莫不尊道而貴德”。“德”即得“道”，與“道”相合，所謂“冥符玄道謂之德”（成玄英：《莊子·徐無鬼注》）。也即按照“道”的特性來指導人類的立身處世和治國安民。因此，“德”是“道”在生活世界中的彰顯，它既是“道”落實到每個具體生命身上的自然本性和特性，又是“道”落實到人類社會生活領域的行為規則和各個具體道德情境中的貞宜之行。“德”雖然表現為一定的行為規範，如柔弱不爭、儉嗇寡欲、抱樸守真等，但這些行為規範乃是源於人的內在生命的呼喚，是保持身心健康所必需。因此，道教對於“道”與“德”的崇尚就建立在了對於生命本源之崇尚的基礎上。這樣，外在的宗教信條就易於內化為一種內心信仰，較為順利地轉化為對教義的接受、吸收，為了修道成仙所展開的道德修養活動就可能化為與人的內在生命息息相關的本源性需要，成為每一個企求得道成仙者自覺踐履的道德行為，而不僅僅只是一種外在的強制。
道教不少經典都注重這種內化過程。《老子想爾注》提出的“志道”思想就體現了這一過程。作者首先指出了志道的必要性：“道誡甚難，仙士得之，但志耳，非有伎巧也。”（第42頁）這裏所說的“志”，一方面是指樹立得道的志向，堅定求道的信心；另一方面則是要求培養堅強的意志和腳踏實地積德行善的精神。第一，“修善自勤”。書中指出：“道真自有常度，人不能明之，必複企慕……而思想之，苦極無福報，此虛詐耳。”（第19頁）勤修苦練是領悟大道的前提；第二，“積之以漸”。志道是一個日積月累的積行過程，要有持久的恒心和耐心，才能成就道的品格；第三，“一心志道”。即在內心培蓄起唯求大道而無他念的專一心理，將全身心都投入到求道的活動中，使內心“如穀冰之志，東流欲歸海也。”（第18頁）
宗教信仰在個體心中的確立，是自我與信仰理論的一種完整性心理融合，是信仰理念與主體的意念發生精神同化的表現。該書中所說的“道人”、“仙士”等即是一些道合一，實現了對道的內心信仰的、具有道之品格的理想人格。
通道的心理表現在：第一，至誠無偽。這既是一種對於道的真誠信仰，同時又是一種真誠不虛的道德品質：“至心通道者，發自至誠，不須旁人自勸。”（同上）所以，至誠通道者，表裏如一，不須外在的強制力量來約束，如同嬰兒般心無旁騖。而不至誠者，則“面言善而內懷惡”，即使有強制力來約束，也終究會離道而行之。第二，至樂無味。“樂”是指通道者在行道過程中所獲得的一種精神愉悅感。作者認為，行道之樂不同於美衣美食或功名利祿所帶來的世俗之樂，它“甚無味”，正體現了道的虛無清靜之本性，這一“無味”之味，乃人生之大味。故云：“道人所言，反俗絕巧，于俗人中甚無味也，無味之中有大味，故聖人味無味之味。”（第45頁）這種非感官之樂的“無味之味”，才是道之真味，是一種難以言傳的體道之樂，是值得人們追求的最高樂趣。第三，至求無畏。作者鼓舞修道者說： “ 以道保形容，為天地上容，處天地間不畏死，故公也。”（第20頁）這就是說，信守真道者，與道合一，擁有和掌握生命永續的道的精神，死亡遠之，則無所謂畏死的心理了。這種對於人所共有的畏死心理的消解是確立道信仰的堅實心理基地。從畏死──畏道──通道──不畏死，構成了一個求道過程的完整的心理轉化模式。於是，隨著行為主體對道的信仰和體悟的深化，原來由畏懼道德懲罰產生外部壓力而不得不實施道德行為的心理就被淡化和消解了，當人們達到了道的境界時，“畏”所產生的心理威懾作用就已經失去了意義。此時，行為主體已經形成了踐履道德的內在驅動力，他們遵守道德規範，追求道德理想乃是出於對“道”的虔誠信仰和體悟，來自在於行為主體內心的道德信念、道德良心和人生觀、世界觀，故是一種最為深刻和有力的道德動力。
文出；道教學術資訊網 |
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發表於 2011-4-25 08:01:27
