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儒、佛、道三教的結構與互補
儒、佛、道三教是中國中世紀文化的核心內容，決定著中國傳統文化發展的主要方向。不瞭解儒、佛、道三教及三者之關係，就不能全面把握中國歷史上的主流思想文化，從而也不能正確認識中國思想史。儒、佛、道三教思想體系博大、發展歷史悠久，對中國社會精英階層的思想品格和民間習俗文化以及各種亞宗教文化和各民族小傳統，都有普遍的深刻的影響；因而研究儒、佛、道三教及其相互關係，可以更深切地認識中國人的信仰特徵和心理結構，認識中國多民族多宗教文化的多元一體格局。由於儒、佛、道三教是三種不同質的思想文化形態，這實際上就是古代異質文明之間的對話，而且是成功的對話，可以作為一種典範。總結異質文化之間的碰撞、對話和融合的歷史經驗，繼承和發揚“和而不同”的文化精神，可使我們更有智慧地對待正在進行中的東西方的文化交流和文明對話，促進世界和平與發展。
儒、佛、道三教之教，非宗教之教，乃教化之稱，當然也包括宗教之教化，蓋起因于中國古人重視化民成俗，習慣於從社會教育功能的角度去認識和評價儒、佛、道三家學說，並不太看重其中神道與人道的差異，即使是神道，也著眼於“神道設教”，類似於今人的社會學角度，故有三教之稱。從三教結構來說，乃是一種多元互動的良性機制，有以下幾個特點:第一，向心性，即三教之中以儒為主幹，以佛、道為輔翼，形成有主有次有核心有層次的立體化格局，有巨大的凝聚力和輻射力，避免了散化的狀態。以儒為主即是以禮義文化為主，有五大精神:仁愛、重禮、尚德、中和、入世，它符合農業民族的性格和家族社會的需要，自然成為中國傳統文化的主幹和基礎，其他學說和宗教必須向它靠攏，與它相協調，而不能與它的基本原則相違背。第二，多元性，即容許異質思想文化存在和發展，所以，以人文化為特徵的儒家和以返樸歸真為特徵的道家、以慈悲解脫為特徵的佛教等三家都有自己合法存在和發展的空間。此外還有中國伊斯蘭教文化、中國基督教文化及各色各樣的民族民間特色文化。所以三教文化是多元的和開放的。第三，互動性，即不僅和諧共處而且互制互補，相反相成，相得而益彰。其中儒道互補成為中國文化的基本脈絡，一陰一陽，一虛一實，既對立又統一，推動著中國文化的發展，同時保持著一種平衡，避免走入極端。在此基礎上，有佛教文化進入，形成三教之間的互動，更增強了中國文化的靈性和超越精神。
儒、佛、道三教分屬不同的文化系統。儒學屬於禮文化系統，佛教屬於禪文化系統，道教屬於道文化系統。禮文化系統始終保持兩個層面。一是宗教的層面，二是人文的層面。敬天祀祖祭社稷的國家民族宗教，乃是禮文化的宗教形態，這一形態自漢代重建以後，以郊社宗廟的制度文化方式延續下來，直到清代末年。但它重祭而輕學，滿足於維持中國這樣一個家族社會人們敬天尊祖的基本信仰，同時以神道的方式穩定君主專制和家族制度。隋唐以後，它日益走上形式化和禮俗化的道路，不能滿足人們安身立命的需要。由孔孟開創，爾後由程朱陸王繼承和發揚的儒學，則以人文理性為主，使禮文化向著人學的方向發展，在家族倫理的基礎上建構起天道性命的哲學大廈，包括以性善說為主的人性論，以忠孝和五倫為內容的道德觀，為政以德、禮主刑輔的政治觀，修齊治平的人生觀，天下大同的社會理想，尊師重道、因材施教的教育觀，文以載道、盡善盡美的文藝觀，天人一體、贊助化育的宇宙觀。儒學重人輕神，它的人文理性給中國文明的發展提示了前進的方向。印度佛教禪文化進入中國，在知識階層發展和下層社會傳播，便出現兩種不同的結果。知識階層以其理性的同化力，把禪文化哲學化，形成以禪宗為代表的佛學。佛學亦宗教亦哲學，而以哲學為主，它重在開啟智慧、提高覺悟、淨化心靈，並不在意偶像崇拜，所以佛學實際上是一種哲學。但普通民眾離不開鬼神之道，禪文化在民間傳播的結果是，保留和發展了印度佛教的多神信仰和祭祀活動，六道輪回、三世因果報應的形象說教在民間深入人心，也使淨土信仰大為流行，加強了佛教作為神道宗教的性質。佛教亦哲學亦宗教，而以宗教為主。哲學層面與宗教層面並行互動，推動中國禪文化的發展。道文化也有哲學與宗教兩個層面。老莊哲學、魏晉玄學及其以後的道家思想，強調天道自然無為，提出以人合道的宇宙觀、無為而治的政治觀、返樸歸真的人生觀，用意在於給人們開拓一個廣闊的精神空間，這顯然是一種哲學。漢代末年誕生的道教，在其發展的全過程中，也出現過偏向於道家哲學的教派，但始終不離多神崇拜、齋醮科儀、丹道符籙和得道成仙的彼岸追求，因此它是一種神道宗教。道文化的哲學和宗教，也是時而並行，時而交叉，在兩者之間徘徊前進。
儒、佛、道三教之間的互動，就儒家人學和佛教、道教神學之間的關係而言，乃是哲學與宗教的互動。就禮文化、禪文化和道文化各自內部而言，仍然是哲學與宗教的互動。中國思想文化亦哲學亦宗教，這就是它特有的精神，它從來就不把哲學與宗教、神道與人道對立起來，只是在知識群體那裏多一些哲學，在民間群體那裏多一些宗教而已。哲學與宗教互動的結果，既使中國哲學多少帶有點宗教的神秘主義；也使中國宗教特別是佛道二教具有較強的哲學理性。馮友蘭先生認為理性主義和神秘主義不是絕然對立的，他說:“有許多哲學的著作，皆是對於不可思議的思議，對於不可言說者的言說。學者必須經過思議然後可至不可思議的；經過瞭解然後可至不可瞭解的。不可思議的、不可瞭解的，是思議瞭解的最高得獲。哲學的神秘主義是思議瞭解的最後的成就，不是與思議瞭解對立的。”馮友蘭認為通過理性思考而達到超理性的境界(馮先生稱為“同天”境界)正是哲學的最高目標。他認為宗教神秘主義與哲學神秘主義的區別在於前者純靠直覺而後者依靠理性分析。馮先生總結自己的中國哲學研究是用西方哲學邏輯分析方法“使中國哲學更理性主義一些”，他的理想是:“未來世界哲學一定比中國傳統哲學更理性主義一些，比西方傳統哲學更神秘主義一些”。馮友蘭先生關於未來哲學的理想也許會有爭議；但他的思考方式卻真正是中國式的，他認為中國哲學具有神秘主義性質也是準確的；只是他沒有指明，這種哲學的神秘主義正是來源於中國哲學家喜歡保留或引進宗教式的思維習慣，而不願做純理性的邏輯分析。另外，馮先生認為，既然中國哲學已經包含了神秘主義，已經滿足了人們對超道德價值的追求，而且又沒有宗教的想像和迷信，所以他滿懷信心地認為，“人類將要以哲學代宗教，這是與中國傳統相合的”。看來馮先生低估了宗教的特殊作用，只注意了知識階層的心態，而忽略了下層民眾的精神需求。以哲學代宗教不僅不可能，也不符合中國的傳統。中國的傳統大約是宗教與哲學的相互寬容、相互吸收和平行發展。哲學用理性消解宗教的偏執和愚昧，宗教用信仰保持哲學的神聖和玄妙，中國思想文化是這樣走過來的。
還有一種關於中國文化特質的說法，即梁漱溟先生提出來的“以道德代宗教”之說。梁先生認為中國是倫理本位的社會，中國人可以從倫理生活中嘗得人生樂趣、獲得精神寄託，那麼倫理“便恰好形成一宗教的替代品了”。而周孔之教“是道德，不是宗教”，儒家“把古宗教轉化為禮”，“古宗教之蛻化為禮樂，古宗法之蛻化為倫理”；“兩千餘年來中國之風教文化，孔子實為中心，不可否認地，此時有種種宗教並存。首先有沿襲自古的祭天祀祖之類。然而卻已變質，而構成孔子教化內涵之一部分”。此外還有不少外來宗教，如佛教、伊斯蘭教、基督教等，然而皆不在中心位置。且都表示對孔子之尊重，“他們都成了‘幫腔’”。所以中國尊道德而缺少宗教。梁先生指出儒學把上古宗教轉化為禮，儒學不是宗教而是以道德為教，處在中國文化的中心地位，這些無疑都是真知灼見。但由此認為儒家把傳統宗教都包納了，而且儒學使其他宗教皆不具有重要意義，則有所偏失。中國是一個多民族多宗教的國家，既不能以漢族的情況涵蓋整個中華民族，也不能以儒學涵蓋中國文化。一方面，佛道二教雖然接受儒學的影響而具有了更多的人文理性和入世精神，但它們並沒有喪失其作為宗教本質的出世的信仰和神靈崇拜，而且佛道二教已經進入了中國文化的中心地帶，對儒學亦有深刻影響，其文化地位和作用不可低估；另一方面，中國許多少數民族的宗教信仰一向比漢族虔誠而普及，如伊斯蘭教在十個穆斯林民族文化中，藏傳佛教在藏族文化中，南傳上座部佛教在傣族文化中，都佔有統領的地位，與漢族的情形大相徑庭。在中國文化史上，倫理型的儒學只是部分取代了古代宗教，一定程度地影響了其他宗教，但它決不是獨尊的(漢代政策除外)、支配一切的。中國文化是多元和合的文化，宗教與哲學之間、宗教與宗教之間，大致上是和而不同、各得其所。
中國社會既然有了國家宗教和儒家哲學，而它們又有深厚的根基、強大的支柱，為什麼還會有道教的產生和流行?又為什麼還會有佛教的傳入與發展呢?這是因為中國社會的精神需要單靠國家宗教和儒學不能完全得到滿足，而佛道二教又能以自身特有的方式填補這片空間。儒佛道三家之間有很強的互補性，彼此不可取代。
祭天祭皇祖祭社稷只能滿足上層貴族的精神需要與政治需要，而與民眾的精神生活距離甚遠。民間祭祖固然維繫了民眾的家族情感，但不能回應民眾生老病死及命運遭際的一系列人生難題。儒學以今生現實為主，講道德講禮教講內聖外王，但不回答人從何來又往何去的問題，如南朝劉宋宗炳《明佛論》所說:“周孔所述，蓋於蠻觸之域，應求治之粗感，且甯乏於‘生之內耳’”，這就使人不能滿足。錢穆先生說:“宗教希望寄託于‘來世’與‘天國’，而儒家則即希望‘現世’，即在現世寄託理想。”[5](p.139)當人們生活在苦難的社會之中，美好的理想不能實現時，必然寄希望于來世與天國，就要到宗教裏尋找安慰，儒學無法提供這種安慰。還有，儒家在善惡報應問題上所堅持的“福善禍淫”及“積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃”的說法，與生活中福與善不能對應而且往往相反的殘酷現實互相扞格。為什麼惡人福壽而善人遭殃呢?人們百思不得其解，“家族報應”說亦與歷史事實不符。所以儒學誠然是博大精深的，但在回答人生疑難和撫慰苦難者心靈上卻顯得軟弱無力。儒家的空缺恰恰佛教可以彌補。佛教進入中國後，以其超出儒道的恢宏氣度和玄奧哲理征服了中國的知識階層；又以其法力無邊的佛性和生動的三世因果報應說征服了中國的下層民眾。佛教提出的三千大千世界和成住壞空的劫量說，在空間和時間上大大拓展了中國人的視野，中國哲學“六合之外存而不論”的眼界是無法與之相比的。佛教提出的性空緣起與四諦說，特別揭示現象世界的暫時性虛幻性和人生是苦的現實，最能觸動苦難重重的民眾的心弦，而喚起他們尋求解脫的願望。佛教提出的佛性說、般若說和涅槃說，啟示人們發掘自身本性中的善根和智慧，用一種靜默覺悟的方法了斷俗情，超脫生死，達到無苦的境地，形成一種嶄新的生活態度和生活方式，不失為一種重要的自我精神調節的心理學路數。佛教倡導的慈悲同體、普渡眾生的社會群體觀念，以德化怨、舍己救物的實踐精神，其感通力超出儒道，成為社會公益事業的重要推動力量。佛教提出的三世因果報應和天堂地獄說，從理論上比較圓滿地解釋了現實生活中“殺生者無惡報，為福者無善應”的不合理現象，既用來生遭禍警告了作惡者，也用來生得福鼓勵了為善者，從此佛教的三世報應說廣泛擴散，成為中國人對待吉凶命運的基本態度。中國的主流社會不把佛教看成儒學的對立面，而是看成儒學的補充和擴大。如宗炳《明佛論》所說:“彼佛經也，包五典之德，深加遠大之實；含老莊之虛，而重增皆空之盡”，佛教能“陶潛五典，勸佐禮教”。
道教能夠存在和發展，也自有它的空間。首先，它倡導老莊思想，發揚道家的真樸、灑脫、清虛的精神，使道家文化得以在道教內保存、延續和發展。如葛洪《抱樸子》一書有《暢言》、《道意》、《地真》等篇，用以闡述道家玄的哲學。唐時之重玄學，金元興起的全真道之內丹學，皆以崇虛修真為務，極為接近道家。這樣，道教在與佛教的論辯時，就能依託於道家，而不會被全盤否定。如南朝劉宋謝鎮之說道教種種弊病，“其中可長，惟在五千之道，全無為用”[6]。明僧紹也說:“道家之旨，其在老氏二經；敷玄之妙，備乎莊生七章。其次，道教重養生，並欲通過養生而達到長生，這是道教獨具的教義，為其他宗教和學說所無。《度人經》說:“仙道貴生，無量度人。”道教後來講性命雙修，而命功(即煉養生理)是道教的特長，無命功則不成為道教。佛教講“無我”，要“破我法二執”，其旨在無生。儒學只重道德生命而忽略生理生命，孔子說“朝聞道夕死可矣”，從不言養生。三教之中只有道教重生，包括形神兩個方面，給予生理生命的構造和強化以特別的關注。於是發展出一套內丹煉養之術，發展出健身長壽之道和豐厚的道教醫學理論與技術。謝鎮之在駁顧歡夷夏論時指出:“佛法以有形為空幻，故忘身以濟眾；道法以吾我為真實，故服食以養生”，他看到了佛教與道教之間的差別，由於有這種差別，道教才得以與佛教平行存在，民眾可以從道教養生文化中吸取許多保健去病的智慧和方法，把心理訓練與生理訓練結合起來。第三，道教諸神大都從古代神靈崇拜而來，與民俗信仰互相交叉，為民眾所熟悉，當民眾遇到災難禍患時，便會向這些神靈祈求護佑，請道士作齋醮祭神儀式，求神消災降福，這是其他宗教無法取代的。如玉皇大帝、東嶽大帝、三官大帝、關帝、財神、城隍、鍾旭等，皆是道俗共信，民眾對它們有一種親近感。第四，道士登門為民眾做宗教服務有深厚的傳統，如驅邪治病、安宅消災、預測吉凶、超度亡靈等。既然民眾有這種宗教的需要，道教便會有相應的服務。道教此類道術源於古代巫術，又把它提高和發展了，使民間廣泛存在的分散的低俗的方技術數，有所整頓和規範化，並把它們與道教的神仙信仰聯繫起來，用以安撫民眾的情緒、調節民眾的精神生活。在這方面，儒家不屑不做，而佛教又無此特長，於是首都得以發揮其社會功能。
來源：中國儒教網
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發表於 2015-4-3 09:33:36
