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正心（定成就）
依誠意所成惡止善行的戒學，進一步修定，原是順理成章，容易成就的。因 為心地善淨，雖是散亂，也如池水的微波蕩漾，很快的就會安定下來。沒有誠意 的，思想不正，動機不純，行為邪僻，內心動亂得波翻浪湧一樣。如想修禪定， 那就難怪不易成就；有的反而會顛倒錯亂，失心入魔。所以戒為定學基礎，如經 所說：「戒則不悔，不悔則心樂，心樂則得定」。
誠意而後能正心，正心就是定。先從字義來說：梵語「三昧」 （三摩提）， 意義為「等持」，也譯為「正定」。正就是等；正定是平等持心，不浮不沈，不 昏不散……。又梵語「質多」，義譯為「心」，可泛稱一切心理現象，重在心理 的統一性。心的特殊的意義就是定，如三增上學的定學，名為「增上心學」；心 是「定有七名」的一名，修心與修定的意義相同。這樣，說「正心」就是平等持 心的定，決非附會的解說。
再從內容來說：一、心不正就是心不定。什麼叫心不正？『大學』舉出了「 身（心）有所忿懥」，「有所恐懼」，「有所好樂」，「有所憂患」，心就不能得其正。這只是重要的舉例，佛法說得更詳明些。佛說：心要離五蓋──貪欲、 瞋恚、惛沈睡眠、掉舉惡作、疑，才能得定。一般的心識活動，佛法稱之為「欲 界心」。他的特性，是瞋恚與愛樂五欲的貪欲。離了這，才能得定──得正心， 名為得「色界善」。可見『大學』的好樂，是對於色聲貨利的愛著，忿懥當然就 是瞋恚了。我們的情緒，經上分為五受──苦，憂，喜，樂，捨。如能得正定， 那就一定沒有憂與苦。憂受，苦受，及五蓋中的惡作──悔（悔必有憂苦，熱惱 或恐怖），就是『大學』所說的恐懼與憂患了。必須離去這些，心才能正能定； 這是『大學』所說，與佛說的定學相合的。
二、「心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味」：這是正心──定 的描寫。我們的心，除了熟睡、悶絕等而外，意識在不斷的活動。意識是常與眼 、耳、鼻、舌等五識相應，成為見色、聞聲等作用。修定是攝心而不使他向外馳 散。學習到心能安住時，純意識的內在活動，代替了與五識相應的意識。約世俗 的道理說，這是由於自心的暗示自己，使自己的視聽等神經末稍，減退或暫停作用。也就是心依意根，心緣內境而不向外，不在眼、耳等五根上轉，這叫「心不 在焉」。那時，心於內住，明徹寧靜，就有視而不見，聽而不聞的定相現前。說 到修定，有「依坐修」，「歷緣對境修」二類，但修習的不免偏重。重於坐中修 的，會得到更深的定。定心深起來，連呼吸、脈搏、心臟等活動都會停止。十天 半月中（可以更久些），不動、不起、不食、不便利，那怕雷轟山崩，也不會感 覺。如在行住起臥，語默動靜中修，叫「歷緣對境修」；六祖以下的禪者，都著 重於此。修習到在一切生活中，隨著大眾，起身、喫飯、搬柴挑水、來去出入， 連自己在做什麼都不管，只是心念成片，驀直的這麼一念萬年去。旁人看來，「 兀兀騰騰」（現在叫「呆瞪瞪」），而內心卻淨念不動。這不是不視不聽，只是 無關心的瞥然過去，不加分別。實在說來，這是五俱意識的一味相續，還不是不 見色，不聞聲的「定中意識」呢！古代禪者在徹悟以前，都曾經歷過這樣的定相 （定前）。由於偏重的不同，中國禪宗行者，定心不及印度禪師的深切，但活潑 潑的禪風，不會陷入枯寂的禪行。儒者的正心，也是屬於動中用功的一類。
孟子有一番「養氣」功夫，「至大至剛，……塞於天地之間」，這是定的一 種境界。也許漢儒失傳了，宋儒又專在語錄禪悟中求消息，缺乏定的經驗，也就 不能充分明了這同事。「養氣」，「守氣」，與不動心有關。不動心是心志堅定 ，不會因思想紛雜，情緒衝激，得失存亡，而疑惑、憂悔、變異。孟子稱此不動 心為勇，是可從不同的方法來達到，而內容的淺深不一。如孟子所舉的北宮黝， 他是不管對方是誰，王公諸侯，在他的心目中，也是「你是什麼東西」！以輕視 鄙視一切的方法，養成一往無前的勇氣。孟施舍的方法不同，他是「視不勝猶勝 也」。最後勝利，終歸於我。不問成敗，總之是「能為無懼而已矣」。曾子的勇 ，就不像那種武俠氣派。如自己不對，就謙退柔和；如確認為合法合理。那就「 雖千萬人我往矣」，勇氣從理直氣壯中存養得來。形形式式的不動心（宗教徒的 臨終心念不亂，不怖不畏等也是），都是心志堅定，坦然無畏。而這不動心的修 得，孟子與告子，就都與氣有關，孟施舍的勇，孟子也稱他為「守氣」，這可見 不動心與養氣有關。
養成堅定的勇氣，方法不同，淺深不同，遲速也不同。北宮黝，孟施舍，是 武俠派。如日本的武士道，在切腹時，有的要能做到：在腹破腸流，血盡力竭時 ，保持心不驚怖，身不動亂，神智清明到死去。儒家與佛弟子的不動心，當然是 不會以此為理想的，但也能做到，而且更高的境地。說到遲速，這與個性及身心 有關。學習同一方法而求心意專一不亂，有的一天二天，有的十天半月，就能成 就；有的三年五年，還沒有上路呢！大抵意性怯弱的「癡行人」（什麼都沒有決 心，什麼都鼓不起勁），思想紛亂的「尋思行人」（大都患有神經衰弱症），學 習就困難得多。告子的修成不動心，比孟子早些，儒者就推論出一番道理，以為 是方法問題，實在並無根據，與修習的實際經驗不合！
孟子說性善，荀子說性惡，告子也說性，但說性無善不善。孟子說仁義，告 子也說仁義，但說仁內義外。孟子得不動心，知言，養氣；告子也得不動心，也 說言、說氣。可見告子與孟子，是相近的不同學派。以不動心來說，重要的不同 原因，是告子的「仁內義外」說。孟子以為：「仁，人心也；義，人路也」。「 仁，人之安宅也；義，人之正路也」。仁義都是「根於心」的，「我固有之」， 所以說在內。但告子以為：仁愛是「以我為悅」的，是適合自己的自然情感而產 生的，如敬親愛兄弟，可以說在內。義是適合社會關係而決定的行為軌範，如敬 長等，所以是在外的。
由於仁內義外說的不同，所以告子修得不動心的方法，也與孟子不同。告子 的方法是：「不得於言，勿求於心，不得於心，勿求於氣」。言，是輿論，學說 ，以為應該這樣那樣的。對於這些──言，告子以為，不能憑主觀去判斷，而應 從外在關係中去審定他，是否合宜，怎樣才是合宜──義。在沒有獲得確定── 「不得於言」時，就不可探索引發（求）內心，而作出主觀的決定。對於這，孟 子完全反對他說：「不得於言，勿求於心，不可」！因為孟子是主張義內的，所 以言的是否合宜，如不能辯論明白，儘可反求其理於心；本著主觀的道德標準， 行為軌範去審決他。反求於心就可知義與非義，怎麼可說「勿求於心」呢！告子 以為：心（志）是心理決定的主動傾向，氣是見於行為的動力。如內心還不能決定，就是理不得，心不安，這是不可輕率的，探索引發（求）行為的動作。所以 說：「不得於心，勿求於氣」。這點，孟子以為還可以。依上來的解說，告子是 ：一、多探討外在的是否這樣，應該怎樣。要有客觀義理的強力支持，加深信仰 ，才決心去實行。二、告子是不會輕率的動心、動氣，使心與氣常能保持安定。 如依客觀義理，推動心去實行，那就心到氣到，全力以赴，絕無變悔猶疑的餘地 。告子也是依於理直氣壯，但著重義外，依此修習而成不動心。告子所說的話： 「不得……勿求……」，上下語法，完全一樣。可是古人的解說，卻上下相反。 如朱子說：「告子謂於言有所不達，則當舍置其言，而不必反求其理於心。於心 有所不安，則當力制其心，而不必更求助於氣」。所以批評告子為：「殆亦冥然 無覺，悍然不顧云爾」！但這是上下矛盾的解說，因為，如「不得於言」，被解 說為「當舍置其言」；那「不得於心」，就應該解說為「則當放舍其心」！既解 說「不得於心」，為「則當力制其心，而不求助於氣」；那末「不得於言」，為 什麼不解說為「則當力推其理，而不求理於心」？上下文的語法一致，而解說得上下相反，這是難於使人同意的。而且，告子是「義外」的，如不得於言，就舍 置其言，那怎麼能構成行為的標準，怎麼知道合於義而決心去行動，不疑不悔而 不動心呢？近見徐佛觀先生新說，也是將語法一致的上下文，作完全不同的相反 解說。大概是：告子的本意所在，儒者並無解了的與趣；只是將當時盛行的禪宗 ，拿來比附一番而已。至於孟子，是一位唯心論者，對言與氣，都是從心本的立 場去處理的。所以說：「我知言，我善養我浩然之氣」。孟子是義內的，所以不 一定要探求言的時代性，社會關係的決定性，儘可照著內心自覺的義理標準，來 作主觀的判斷。先有了義理的標準在心裡，對於那些言，真好像是非分明，一目 了然的。這是本著自心的義理去「知言」的，所以認為如不得於言，那就反求於 心好了。孟子的養氣，也是本著自心的性善去「養氣」，似乎修習得比告子要高 深得多（這只是想像，因為告子對於氣的修養，並沒有說明傳下來）！
孟子說到「守氣」，「養氣」，「平旦之氣」，「夜氣」。氣在後代的儒學 中，是說得不大分明的，所以先來介紹一些佛法的說明，來幫助這一問題的了解。氣，佛典中稱為「風」。風是什麼？是一切成為活動的因素。在人身上，呼吸 是不消說了，就是血液循環，便利排洩，筋肉活動，新陳代謝；或「上行」，或 「下行」，或「旁行」，都是風。而最根本的，是物質存在的特性。最特出的， 是呼吸，也叫做「息」。呼吸由口鼻出入，是肺的作用；但呼吸的根源，在臍下 （中國人稱為丹田），這是古今中外的修驗事實。關於風的說明，一、從特性的 分析來說：風──輕動，為物質存在的特性之一。在人身中，係屬於根身（生理 的）；但非常微妙，可說是介於身心間的。如呼吸，依身而活動，也依心而活動 。由身體而引心，如外來刺激而起根身反應，促成心理活動。由心而動身，如依 意思的決定，而引發身語的行為。生理影響心理，心理影響生理，風便是處於中 介的地位。又如健康的身體，就有健康的呼吸。如呼吸存養合宜，風力增強，身 體也會強起來。道家的吐納、胎息等，都不外遵循這一原則。對心來說：呼吸粗 浮，心也就粗動；呼吸安和，心也就安和。反之，心動亂，呼吸也粗動；心安定 ，呼吸也就細長安和。心與息，有不同的特性，卻有密切的相互關係。由於風──息為身心相關的要點，所以修風（即修息）為定學的重要項目。但也有不同的 修法：有的不注重呼吸（不是完全不問，調息是修定的先決條件），著重繫心觀 想；心如安住了，呼吸自然會調柔。有的從呼吸下手，如「安那般那」。但如息 細長安和，心也會跟著定下來。有的以心調息，以息安心而修。二、從相關的內 在來說：差別的現象界，有著無礙相通的內在性。如說；「六大（地，水，火， 風，空，識）無礙常瑜伽」（瑜伽是相應的意思）。心與息（風）是相應的，所 以有的說：心動時有動息，心靜時有靜息；心怒時有怒息，心歡喜時有喜息；心 善時有善息，心不善時有不善息。心與息是相應的，簡直是同一內容的不同顯現 。由此，修心或修息，終歸一致，從心息相依，到心息不二。如向於善，純善的 心，就有純善的息，身也成為善淨的了。
還是來說孟子的養氣吧！孟子的養氣，當然與佛、道等不盡同，但不能說沒 有共通的部分。一般外向的，老是向外馳求，當然不知道。如重視德性，身心的 修養，有安靜的思擇，達到心志專一，那就不問古今中外，都會體察到氣息的勝妙。「至大至剛」的「浩然之氣」，孟子所說的，也不外乎從修驗中發見出來。 首先，孟子說：「氣，體之充也」。口鼻等氣息出入，這是人人都知道的，但專 心致志的真的能住心不散，一旦「風道開通」，就會覺到：一呼一吸間，「息遍 於身」，氣息氤氳，無處不到。孟子那個時代，學者都有類似的修習。如老子的 「專氣致柔」；莊子的「真人之息以踵」，更說出了氣達全身，貫徹足跟的事實 。有了這種經驗，才知道氣充全體，而為身體行動的力量來源。
孟子的不動心，從養氣得來，方法是：「持其志，無暴其氣」。志，是「心 之所至」。孟子說：「必有事焉」，心一定要有繫著處，如止於仁，止於浩然之 氣。持心於此而不散，與佛法的「繫心」，「勿令馳散」一樣。氣呢，孟子說要 「無暴」，這是呼吸的安和調勻（身體的自然安和）。依孟子說，雖然「志帥焉 ，氣次也」，心志居於領導的地位。但不能單是專心致志，偏於養心，還要養氣 。因為「志壹則動氣，氣壹則動志」；動是引發的意思。不但心志專一，能引發 氣，心到氣到；氣息如能專一，也是能引心的。心與息有相互關係，所以不但是養心，而且要從養氣中來成就養心，得不動心，這與佛法所說相同。以息修心， 本是修持經驗所充分證實了的。至於說：「今夫蹶者趨者，是氣也，而反動於心 」，不過舉一顯見的事例，證明氣能動心，以說明持志以外，還有養氣的必要。
孟子是心息相應論者，如說：「其為氣也，配義與道，是無餒也」。氣是與 義理相契應的，心是固有仁義的，氣也與道義相應，本是至大至剛而無餒的。在 這點上，孟子與告子完全不同。孟子是義內的，所以與道義相對應的浩然之氣， 是「集義所生者，非義襲而取之也」。襲取，是從外在的事物，得出合宜的義， 這樣的義是外鑠的。依此而發為行動，即使認為是合理的，也由於義在心氣以外 ，不能成為唯義所在的大勇。佛法說：「心」是「積集滋長」（集起）的意思。 所以孟子的「集義」，可解說為滋長於心而生的義。由此固有仁義的知，引發與 道義相契應的氣，所以能至大至剛，沒有絲毫的虛餒，而表現出最高的勇氣。如 或基於親族愛而作的戰鬥，或僅因嚴格的軍令而作戰，那種勇氣的程度，是完全 不相同的。所以孟子批評「告子未嘗知義」，而不能贊同他那種不動心的修養法。
與道義相應的氣，是固有的，所以不是怎樣的使他發生，而是怎樣的使他長 養──「養氣」。依孟子的比喻來說：萌蘗也是木，森林也是木。牛山濯濯，不 是沒有木，而是不知道養，傷害過甚了。只要保養他，讓他得到合理的生長，就 會林木茂盛起來。因此，孟子的本有說，不是什麼都完成了，而是具體而微。在 生生不息（這是儒者的見地）的機運中，存養而使他成長，本具仁義的良知是這 樣，浩然之氣也是這樣。但為什麼會損害呢？因白天的接物應事，不能格物而「 為物所引」；良知梏亡了，與道義相應的浩氣也消散了。這樣，夜晚的睡息，就 是休息長養的時機。的確，一早醒來，身體也輕健些，心智也清明些，呼吸也調 和得多。初醒時，不但身息安和，心識也多起五俱意識，分別心不強。聲色貨利 ，恩怨是非等雜念，也還沒有叢集的湧上來。有時直望外界，好像近在目前，連 空間的距離也不大明晰。這種有漏現量的五俱意識，大抵是善性；重視身心修養 的，都會利用這種心境。道家或佛法，都說從半夜到早上，是修持的最好時機。孟子也說：那是夜氣長養，而平旦之氣，還沒有大損害的時候。在那時修心養氣 ，確是比較容易成就的。孟子所以提到夜氣，平旦之氣，無非是由於養氣得來的 經驗。
孟子對於養氣，有穩妥的方法，就是「直養」──順其自然而得合理的長養 。他提出了：「必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助長也」的扼要方法。這段文句 ，古人有不同的句讀。有的說：勿正心，就是勿忘二字的誤寫。這方法的主要條 件是：一、「必有事焉」，無論是致良知，養氣，都要心有著落，止在事上。二 、「勿忘」，即佛法的不忘念。要念玆在玆，念念不離所緣，不能忘失而馳散到 別處。三、「勿助長」，任其自然的長養，不可性急，矯揉造作。如心住一處， 心會漸漸的安定，切勿過於壓制。息會漸漸細長，也不可勉強。孟子不像深修禪 定的人，對於調心調息，有種種巧妙的方便，而只是一任自然，繫住一處而已。 這也許平庸一點，但卻毫無流弊。
孟子不動心的特長，勝過告子的，就是養氣。但他不是為了身體健康而養氣，而是從心──良知的長養去養氣（與本著內心的義去知言一樣）。孟子所養的 氣，讚歎為：「難言也」；「浩然之氣」。難言，是妙不可說的意思。浩然，就 是「至大至剛」。至大是遍一切處；至剛是充滿了力量，什麼都不能阻撓他。一 般人覺得，氣是微而無力，這也如牛山濯濯一樣。如「直養而無害，則塞於天地 之間」。塞是充塞充實，無餒無欠。孟子從養氣中經驗到：不但氣遍全身，而且 充塞天地間，可說與宇宙萬物呼吸相通。這種浩氣的修驗，與良知格類有關。致 良知與養浩氣，是相對應的。由於良知的類推擴充，達到仁心普洽，沒有一人一 物，不在仁心的化育中。與此相應的氣，也就達到充滿一切處。仁心普洽與浩氣 充塞，為孟子修養生活的一體兩面。如拿佛法的修持來對比，孟子的養良心與養 浩氣，近於「無量等至」（佛法別有風遍處，修到遍一切處都是風──氣。但那 是為了鍊心自在而修習，與孟子的養氣不合）。佛說的世間定法，勸一般在家人 多修習的，是慈悲喜捨──四無量定；特別是慈心定（梵語「三摩缽底」，譯為 等至，是定的一類。慈悲喜捨無量定，稱為等至）。修習慈心等，漸漸的廣大，廣大到於一切世界，一切眾生而起慈心，所以叫無量。這與儒者的擴充仁心，大 致相近。但這不是散心的推想，而是在定修習。如儒者在止定靜安（得定）以後 ，再作類推的思慮抉擇。成就了定，自有氣息遍身等經驗。依此再修發慈無量等 ，慈悲等無量，息也就無量。依此而得不動心的大勇，是一點都不會錯的。得定 的，得「堪任性」，湧出「身精進、心精進」的無限力量；何況仁慈心相應呢！ 孟子由於這樣的養氣，達成不動心的大勇。依佛法說，無論是求放心，養浩氣， 都不過是世間法。但孟子到底有過浩氣的修養，不像後代儒者，止於說性說理而已。(印順導師/我之宗教觀)
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發表於 2016-7-20 00:43:31
