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漢武帝畢生熱衷於求仙和祀鬼神，方士們因此進獻了大量的“方”。“方”在中國古代泛指各種法術、技藝，明人繆希雍《神農本草經疏》卷一：“夫方者，法也，所以製物也。”這些“方”可分為長生方、接神方、雜祀方、巫方四類，研究道教史的學者稱之為“方仙道”，並認為它是道教孕育過程中的重要環節。從這些方的內容看，日後道教實踐的大部分內容如長生求仙、祭禱請福、闢鬼役鬼等在當時都已初見端倪。筆者不揣簡陋，試圖在對這些“方”作具體分析的基礎上，考察它跟後來道教之間的淵源關係，不當之處懇請批評指正！
一、長生方 辟穀、服食、黃冶
長生方即通過辟穀、服食、煉丹等手段以求改變人的生理，最終達到長生不死的目的，而追求長生也正是後世道教最高的期望。若以後世道教的實踐為基準看，長生方是武帝時仙方中意義最重要的一類，因為正是這些方術發展成了日後道教中佔主導地位的修身法。下文試對之進行具體考察。
一、辟穀：
武帝時李少君“以祠灶、穀道、卻老方見上”，顏師古注引李奇曰：“穀道，辟穀不食之道也”。辟穀的同時往往要食氣，即吸食天地精氣以達到體輕飛昇的地步。《楚辭‧遠遊》：“ 六氣而飲沆瀣兮，漱正陽而含朝霞，保神明之清澄兮，精氣入而麤穢除。”注家解釋“六氣”不一，王逸《楚辭章句》卷五：“《凌陽子明經》言‘春食朝霞，朝霞者，日始出赤黃氣；秋食淪陰，淪陰者，日沒以後赤黃氣也。冬飲沆瀣，沆瀣者，北方夜半氣也；夏食正陽，正陽者，南方日中之氣是也。”竊疑六氣指春夏秋冬四季之精氣加上天地之精氣。馬王堆3號漢墓出土的帛書有《卻谷食氣》篇：
“去（卻）谷者食石韋。朔日食質，日駕（加）一節，旬五而[止]。[月]大始銧，日[去一]節，至晦而復質，與月進退。為首重、足輕、體軫、 [呴]炊（吹）之，視利止。食谷者食質而□，食[氣]者為本 （呴）炊（吹），則以始臥與始興。……春食一去濁陽，和以□光、朝暇（霞），[昏清]可。夏食一去陽風，和以朝暇（霞）、行暨，昏[清可。秋食一去] □□、霜霧，和以輸陽銧，昏清可。冬食一去凌陰，[和以沆瀣]、□陽銧光，輸陽輸陰，[昏清可]。
《卻谷食氣》的朝霞、沆瀣、陽銧指不同季節的精氣，跟《遠遊》王逸注的朝霞、正陽、淪陰、沆瀣雖文字有小出入，但原理相同。《卻谷食氣》下文還有次數、方位的講究。馬王堆漢墓墓主下葬時代在高後、文帝（前186至前168年）時，該帛書反映了當時乃至此前辟穀方的一般面貌，而獻辟穀方的李少君為深澤侯門人，《史記‧漢興以來降相名臣年表》於前177年（文帝三年）提到深澤侯，“…… 深澤侯將夜皆為將軍，屬武祁侯賀，將兵屯滎陽”，與馬王堆漢墓時代大致相當，李少君所傳辟穀方內容文獻無載，當與馬王堆帛書《卻谷食氣》屬於同一時代的方技作品。從內容看，馬王堆帛書《卻谷食氣》尚無五行說的影響，也沒有附帶其他神秘儀式，這都是它還比較簡單粗糙的表現。而成為後來道教修行重要方術的辟穀術就不是這樣了。《雲笈七簽》卷五十七《諸家氣法部》“五牙論第一”論食氣：
“東方青牙，服食青牙，飲以朝華。祝畢，舌料上齒表，舐唇漱口，滿而咽之三；南方朱丹，服食朱丹，飲以丹池……；中央戊己，昂昂太山，服食精氣，飲以醴泉。……；西方明石，服食明石，飲以靈液……；北方玄滋，服食玄滋，飲以玉飴……。”
跟帛書《卻谷食氣》比較，《雲笈七簽》的辟穀吸收了陰陽五行理論並加上禁咒、祝由等，這些是在早期的辟穀方上加上了後來道教教理的內容發展而來的。
二、服食
服食即服用草本植物或礦石等達到輕身健肌，固筋強骨最終不死的目的。武帝仙方中能歸入服食的見《漢書‧郊祀志》：“太初元年建建章宮，宮中有銅柱，上有仙人掌，承露，和玉屑飲之。”這種服食基於認為玉能健肌體的理念，手段簡單。《山海經》中有一段食玉的記載為我們提供了早期服食的狀況，《西次山經》：
“……其（峚山）上多丹木，員葉而赤莖，黃華而赤實，其味如飴，食之不飢。丹水出焉，西流注於稷澤，其中多白玉。是有玉膏。其源沸沸湯湯，黃帝是食是饗。是生玄玉。玉膏所出，以灌丹木。丹木五歲，五色乃清，五味乃馨。黃帝乃取峚山之玉榮，而投之鍾山之陽。瑾瑜之玉為良。堅粟精密，濁澤有而光。五色發作，以和柔剛。天地鬼神是食是饗。君子服之，以禦不祥。”
袁珂先生考證《山海經》成書於春秋末年到漢代初年，此段反映的很可能是戰國至漢初神仙家的想像 文中提到丹木之食可令人不飢並兩次提到黃帝，這都是神仙家傳習其理論和方技的特點。這裡的黃帝服食玉膏是出於想像，還沒有提到如何煉製玉膏，在方法上與武帝服食混合了露水的玉屑處於相同水準。文中提及“五色”、“五味”也尚未跟玉膏的提煉發生關係，應是神仙說開始受陰陽五行思想影響，但未吸收形成自己理論基礎這一時代烙印。
服食是以後道教的重要方術。雲母、石英、茯苓、首烏、松脂、靈芝等多種礦石、草木被認為能使人長生。道教服食復雜精緻，在產生出各種服食藥房的同時積累出化、煉、伏（服）、蒸等手段，如《雲笈七簽》卷七十五《方藥部》有《化雲母為水法》、《道者煉雲母法》、《劉煉師服雲母方》《蒸雲母法》等，都是企圖以當時條件下所能採取的手段人為地改變藥材的屬性，達到道士們期望的那樣，這種複雜的服食仍然是由其濫觴 漢代最初的服食漸次發展而來。
三、黃冶
黃冶即早期的煉丹術。《漢書‧郊祀志》顏師古注引晉灼曰：“黃者，鑄黃金也。道家言冶丹沙令變化，可鑄作黃金也。”武帝時的仙方中有黃冶。《史記‧封禪書》記李少君勸武帝“祠灶則致物，致物而丹砂可化為黃金，黃金成以為飲食器則益壽”是中國古代關於煉丹術的最早記載。丹砂是天然硫化汞礦物（HgS），它經過化學反應生成一些黃色合金的現象可能是戰國工匠在提煉鎏金工藝所需要的大量水銀時發現的，只是限於當時的科學水準不能認識生成物的成分，還以為是丹砂化作了黃金。這種發現激發了方士們關於物質變化的想像。他們認為黃金質堅能強固筋骨，遂將這一現象應用于黃冶。《漢書‧藝文志》有《泰壹雜子黃冶》三十一卷；《漢書‧楚元王傳》：“淮南有枕中鴻寶苑祕書。書言神仙使鬼物為金之術，及鄒衍重道延命方”。但西漢時的黃冶術還只是煉丹術的早期嘗試。它既無系統理論作指導（當時已經流行的陰陽五行原理尚未被黃冶術吸收），具體手段亦簡單粗糙（尚無專門的丹爐、釜灶和對火候的認識），這種情況下的結果是費力費財而沒有效驗。劉向獻淮南枕中鴻寶苑祕書被下吏，谷永勸成帝時說“黃冶變化”是“奸人惑眾”，這使古代方士們對自然的認識和探索不再得到社會主流的支持，被迫轉移至山林。魏晉時期的丹鼎派道士葛洪極大地發展了黃冶術的理論與實踐，此後煉丹便成為道教方術最重要的實踐。
辟穀、服食、黃冶這類長生方思維的共同點是將人體與宇宙視作同等的系統，企圖實現兩個系統間物質和能量的轉換，這是當時人們未認識到物質現象和生命現象的本質不同，僅憑想像將之等同的結果。以後的道教繼承了這樣的思維方式，並吸取陰陽五行說成為其理論基礎，還附有符咒、拜神等儀式作為行動補充，究其最早淵源，便是來自于武帝時的辟穀、服食、黃冶等仙方。
二、接神方 候神、封禪、明堂
接神方是西漢仙方的重要內容，也是區別於養生之道最本質的內容。它主要是張羽具、起樓臺候神，此外由於方士們對黃帝史跡的歪曲，封禪和明堂也成了接神的手段，詳下文。
一、候神方
候神方即張羽具、築樓觀、設祭具以等神的降臨。少翁在元狩二年“作甘泉宮，中為台室，畫天地泰一諸鬼神，而置祭具以致天神。”武帝時的候神更多是由公孫卿主持的，主要如下：
（1）河南候神：
公孫卿向武帝說了一通黃帝且戰且學仙，鑄鼎後不死的謬論後博得武帝信賴，被派往太室（嵩山）候神。元鼎五年冬，公孫卿說在 氏城上象雉一樣來往的是仙人之跡，武帝親自去看，於是郡國都掃除道路，修繕宮館、名山、神祠等候武帝前來。元封四年春，公孫卿又說在東萊山看見了神人說“欲見天子”，於是武帝親自到 氏、東萊，逗留數日僅見到了一個很大的腳印。
（2）長安、甘泉宮築館、台候神：
武帝兩次去河南 氏看仙人都沒有見到，公孫卿害怕遭到跟少翁、欒大一樣的命運，便說是因為武帝來往匆匆，若照 氏城的樣子在長安宮殿起高樓，放置脯棗，仙人就來了。於是武帝依言在長安及各地起宮室。太初元年起建章宮，中有泰液池，池有蓬萊、方丈、瀛州三神山，宮中還有專供候神的神明台。《三輔黃圖》卷三：“神明台，武帝造祭仙人處。上有承露盤，有銅仙人，舒掌捧銅盤、玉杯以承雲表之露，……《長安記》仙人掌大七圍，以銅為之。”《郊祀志》顏師古注引《三輔故事》則曰神明台銅柱“高二十丈”。此外長安有飛廉、桂館（《武帝紀》元封二年作飛廉館）。館通觀，《三輔黃圖》卷五：“飛廉觀在上林。武帝元封二年作”，高四十長，因頂上有銅鑄飛廉（能致風氣的神禽）而得名。除長安外，甘泉宮武帝元封二年建通天台。《三輔黃圖》卷五《漢武故事》：“通天台天台于，去地百餘丈，望雲雨悉在其下，望見長安城。”此外甘泉宮還有益壽、延壽館。延壽館《三輔黃圖》卷五作延壽觀，同飛廉觀。武帝派公孫卿持節設具候神。這些宮館中有奇高的台、柱，便是由於方士的“方”中有起樓館高台這一內容。
候神方與長生方不同。它並沒有對人的生命現象的探索，完全出於方士們的想像。候神方起樓的方式可能也吸收了陰陽五行的內容。《漢書‧郊祀志》記方士有言“黃帝時為五城十二樓，以候神人於執期，名曰迎年。”從該樓的名稱看，可能跟五方、十二支這類內容有關，果真如此，亦是陰陽五行說對之的影響。
二、封禪方
封禪原是戰國人對古帝王封禪泰山（或其他山）的追憶，明堂則是戰國儒家的歷史追憶和陰陽家宇宙圖式相結合的產物，其說最初都與神仙家無緣。方士們在托言黃帝、太一等言其方術的同時，將黃帝的傳說添加上想像的內容，才將封禪與明堂這些黃帝史跡變成接神的手段。《漢書‧藝文志》小說家有《封禪方說》十八卷，為武帝時作品。班固雲小說家“街談巷語，道聽途說者之所造也”，方士們想像的封禪便是這種道聽途說，只是加上了升仙說的內容。《郊祀志》提及封禪的方士有李少君、公孫卿、公玉帶等。李少君說的封禪是為達到不死的系列行動中，見海中蓬萊仙後的下一環節；公玉帶說黃帝在風後、封鉅、岐伯的勸說下封東泰山，禪凡山；公孫卿的封禪說最詳細，他說：
“‘漢興復當黃帝之時。’曰‘漢之勝者，在高祖之孫且曾孫也。寶鼎出而與神通，封禪。封禪七十二王，唯黃帝得上泰山封。’……黃帝且戰且學仙。患百姓非其道，乃斷斬非鬼神者。百餘歲然後得與神通。黃帝郊雍上帝，宿三月。……其後黃帝接萬靈明庭。明庭者，甘泉也。所謂寒門者，谷口也。黃帝採首山銅，鑄于荊山下。鼎既成，有龍垂須下迎黃帝……”
李少君、公玉帶、公孫卿都說黃帝封禪後成仙，這是神仙家在傳習過程中神化黃帝史跡的結果。黃帝是道家、陰陽家、神仙家等共認的得道之上古帝王，兵家、陰陽數術家將他們的方技托言於黃帝，神仙家則按他們夢想飛昇的願望將黃帝封禪說成他本人成仙的前提，並按他們的想像水準將一些古老巫術混融其中。武帝封禪時用了“江淮間一茅三脊為神籍”，還有五色土，遠方奇獸飛禽及白雉等，便是其中古老巫術這一淵源。以茅為神籍源於上古巫術，用白雉見《史記‧日者列傳》宋元王剝龜占卜前“刑白雉”，即相信白雉有靈力；五色土可能是神仙家吸收陰陽五行思想的產物，由此可見方士封禪說的駁雜。
三、 明堂圖
除了封禪方外，方士公玉帶還向武帝進獻了“黃帝時明堂圖”，“明堂中有一殿，四面無壁，以茅蓋，通水，水環宮垣，為複道，上有樓，從西南入，名曰崑崙。天子從之入，以拜祀上帝焉。”從上下文看，此“崑崙”二字可能寫在圖上。目前考古發現有很多這類圖，如長沙子彈庫帛書和馬王堆帛書《駐軍圖》、《地形圖》等。與書於竹簡的主要表達思想、傳承史跡的典籍相比，畫在帛書上的圖更能直觀地表示動作、方位和某種宇宙圖式，因此圖跟陰陽數術、各種方技有更密切的關係。公玉帶的圖便屬於該類，它試圖用直觀的方式表達明堂建築格局和神仙家意念中的方位關係。該明堂圖有樓，且是天子拜上帝的地方，這是接神方的特徵。雖然武帝在明堂進行祀五帝、祭祖、見諸侯、上計等各種政治活動，但它是為了接神這一初衷而起建的。
候神方、封禪方和明堂圖都是想像荒誕，實踐勞民傷財的接神方式，採取這些方式接神跟當時造神水準的低陋有關 當時方士們對神的認識僅是不死，能飛昇，能變化形象，能說話（公孫卿說神來往如雉，武帝稱壽宮神君之語為“畫法”），至於神靈通過怎樣的方式自身達到這個地步，當時的方士們還沒有想到。直到道教形成後，老莊的哲學成了其理論基礎，才大大提高了原先方仙道和民間祭祀的造神水準，真正富含思辨的道教尊神才開始出現，道教神靈性格也漸漸形成。隨著道教神靈性格的形成，原先這種荒誕起樓臺的接神方式被淘汰，以後道教的接神是伴隨齋醮等儀式，在存思、守一的意念中進行的。《雲笈七簽》卷四十二《存思部》“存大洞真經三十九真法”存思太一尊神：
讀《上皇玉虛君道經》，當思太一尊神務猶收，真氣紫色焰焰，從兆泥丸中入，下布兆玉枕之下,泥丸之後戶。畢，微祝曰：“太一保命，固神定生。為我上招帝真之氣，下布紫戶之庭……。”畢，引紫氣三咽止，便讀《玉經》。畢，又祝曰：“兆身常死關，結胎害百神。百神解胎結……。”
它顯然仍然沒有超越神秘主義，但已遠遠超出了漢代接神方那種世俗迷信的水準，而引入了帶有哲學意味的冥想，這是道教在發展過程中的進步。
三、雜祀方 擇日、籍物的迷信禱祠
武帝時方士們還進獻了許多雜祀方，所祀有神君、太一、灶神等。其中祀神君、太一、黃帝等跟接神關係密切，而祀灶、解祠（見下文）則更多地顯出源於民間方術的特性。具體如下：
1李少君祠灶方：
李少君獻武帝祠灶方，它是致物、丹砂化黃金、見仙、封禪等的第一步。灶神原是周代五祀神之一，最初是狀若老婦的女性先炊。戰國時期灶神的狀貌因地而異，《莊子‧達生》中的灶神叫“髻”，狀如美女，直到東漢時民間還相信
祭灶神可以受其福佑。李少君將“致物”說成受灶神保佑的結果，並將它跟原始煉丹術、封禪升仙說結合起來，可以看出神仙說中民間原生性祭祀的淵源。
2祠太一方：
祠太一是武帝時諸雜祀中最重要的，因為太一是神仙家心目中最尊貴的神靈，少翁候的神中有太一，武帝在壽宮祠的神君最貴者也是太一。戰國時期人們認為它是宇宙的本源，星佔家認為它是星中最尊者，兵形勢家、天文家以它的變化占驗軍事、天象等。漢代對太一的祭祀前後起了很大變化，這裡只討論方士進獻於的祠太一方。祠太一方是亳人謬忌在元光年間獻的，該方雲：
“天神最貴者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一東南郊，用太牢，七日，為壇開八通之鬼道。”（《史記‧封禪書》）
該段《史記索隱》引宋均雲：“天一、太一，北極神之別名”，指出此太一即星佔家說的北極星，當時星佔、陰陽五行等數術本身尚未融合成一個整體，民間雜祀方要吸收這些知識條件尚不成熟，但謬忌的方中已有吸收這類知識的傾向。壇為圓形，見《淮南子‧天文訓》：“天道曰圓，地道曰方”；於東南祭祀，見《天文訓》“東南為常羊之維”，高誘注：“常羊，不進不退之貌。純陽用事，不盛不衰”，而春、秋恰是“不盛不衰”的季節。“開八通之鬼道”是將方位出入的概念引入了闢鬼術，比盧生讓秦始皇“時為微行以辟惡鬼”，宮室居處不讓人知道的裝神弄鬼顯然有技術性。當時這類祭太一的方應該很多，《漢書‧藝文志》神仙家有《泰一雜子》十五家，方二十二卷，大約皆是這類內容。
3 解祠方
“解祠”是以祭神為手段的祛除巫術。顏師古注：“解祠者，謂祠祭以解罪求福。”《論衡‧解除篇》：“世信祭祀……，又然解除，謂解除必去兇”，“解逐之法，緣古逐疫之禮也。”《漢書‧郊祀志》記武帝時方士進獻的解祠方如下：
“古者天子常以春解祠，祠黃帝用一梟破鏡；冥羊用羊祠，馬行用一青牝馬；太一、皋山山君（《史記‧封禪書》作“澤山君”）地長用牛；武夷君用乾魚；陰陽使者以一牛。”
這裡的解祠是為了配合祠黃帝、太一等神，因季節變異祛除上年惡氣。被祀之神多跟神仙有關。王先謙《漢書‧郊祀志》補助認為冥羊即《山海經‧東山經》人身羊角之神。武夷君為神人，王先謙補注：“顧野王謂之（武夷山）地仙之宅，傳雲昔有神人武夷君居此，故得名。”陰陽使者為陰陽之神，與《封禪書》齊地八神的陰主、陽主同類。《易‧系辭上》：“陰陽不測之謂神。”解祠要用物。祠黃帝用梟破鏡，孟康曰：“梟，鳥名，食母；破鏡，獸名，食父……，如貙而虎眼”，張晏曰：“方士虛誕雲以歲始祓除兇災，令神仙之帝食惡逆之物（梟），使天下為逆者破滅訖盡，無有遺育也”，是取其相克之意。冥羊用羊，馬行用馬取形似之意，而太一、皋山山君、陰陽使者等用牛則是上古以太牢祭祀的遺存。從這些神名和祀法可以看出這些解祠方是巫術和民間原生性祭祀的雜燴。
以上是武帝時的雜祀方。這些雜祀所祀的神靈是後來一部分道教神靈的淵源。道教神靈系統是包括至高天尊（元始、靈寶、道德三天尊）．諸天神（玉皇大帝等）．地祗、人鬼、仙真的整體。這些神中，至高之天尊、仙真及人身中之神，是從道教信仰所構想出來的，其餘則是承襲古代鬼神崇拜而來。武帝雜祀方所祀之神正是這類神的前身。如李少君祀灶神，後來道教有東廚司命定福灶君即灶王神；武帝祠太一神，後來道教有亦有太一神，《真靈位業圖》所列第一神階之右位中，有玉天太一君、太一玉君，皆居玉清仙境；武帝祠武夷君，後來道教有山川神如東岳大帝、碧霞元君之類。此外，武帝雜祀方中神靈們的神性已經開始跟仙真相聯繫，這也是它區別於一般民間雜祀所在。不過當時它們尚處於自發零散的狀態，是其遠未從一般民間雜祀脫離出來的標誌。
四、巫方 闢鬼、星佔、祝詛
巫術是接神、雜祀等的輔助手段，在方士們進獻的方中有很大比重，它源於人們相信能對超自然力直接加以役使和控制。基於當時神仙說理論的不完備，實踐中便混雜了很多這種巫術，如欒大的下神術。武帝遣使授方士欒大“天道將軍”印的儀式能反映出其下神的方式。武帝“使使衣羽衣，夜立白茅上，五利將軍亦以羽衣，立白茅上受印。”顏師古注：“以鳥羽為衣，取其神仙飛翔之意也。”漢代是官印大量使用的時代，原是王官的憑信，方士們將這一方式引入方術，於是印信成了下神的法物。此外《史記‧封禪書》：“於是五利常夜祠其家，欲以下神。神未至而百鬼集矣，然頗能使之。”是欒大頗通劾鬼術。《漢書‧藝文志》雜佔類有《執不祥劾鬼物》八卷，少翁曾以方夜致灶鬼，大約都是這類內容。又如公孫卿厭火方，太初元年柏梁台發生火災，武帝聽信越巫之言以興宮室之法克制火災，於是起建章宮。這些都是方士企圖對自然力直接加以控制的例子。
除了企圖直接控制自然力外，巫術還相信物體通過神秘感應可以超時間、超距離地互相作用。太初元年武帝伐大宛，記丁夫人、洛陽虞初等“以方祠詛匈奴、大宛”，《漢書‧郊祀志下》顏師古注引應劭曰：“丁夫人，其先丁復，本越人，封陽都侯，夫人其後”，其方為越巫方，相信能作祟於千里之外的匈奴。巫方還利用了星佔術。元鼎五年秋，武帝為伐南越告禱太一，“以牡荊畫幡日月北斗登龍，以象太一三星，為泰一鋒（旗），命曰“靈旗”。顏師古注引李奇曰：“牡荊作幡柄也。如淳曰：“牡荊，荊之無子者，皆絜齋之道。”太一三星，顏師古注：“以牡荊為幡竿，而畫幡為日月龍及星。”鋒芒指向南越，則太一所指有祝詛對方的意義。以牡荊闢鬼在雲夢秦簡《日書》的《詰》篇中就有，用太一祝詛或避兵之術則見於湖北荊門出土戰國中晚期“兵避太歲”戈和馬王堆三號墓出土避兵圖，圖中神為戎裝太一。《漢書‧藝文志》涉及太一的作品有八種，一百九十卷，其中天文、雜佔的內容皆未脫離巫術。
武帝時的巫方最大特點就是已經吸取陰陽五行的框架，相信物體通過陰陽五行的配物圖式可以發生作用。如少翁闢鬼方，“乃作畫雲氣車，及各以勝日，駕車辟惡鬼。”勝日，服虔曰：“甲乙五行相克之日”，王先謙補注引《史記索隱》樂彥雲：“畫以勝日者，謂畫青車以甲乙，畫赤車以丙丁，畫元（玄）車以壬癸，畫白車以庚辛，畫黃車以戊己，將有水事則乘黃車，故雲駕車辟惡鬼也。”是以色彩、干支配合闢鬼。《漢書‧藝文志》數術雜佔的《人鬼精物六畜變怪》、《禎祥變怪》、《變怪誥咎》等都是巫術作品。
漢代巫方離後來的道教巫術無論是時代還是體系都相距甚遠。道教巫術有解祠卻病、畫符捉鬼等內容，是職業道士的拿手好戲。它禁咒、祝由、呼喝、符 、禹步等組成固定的程式，形成比較精緻的巫術形式，並用符、圖、印、令牌等法器配合巫術和法事進行， 漢初巫方中雖然尚無這些複雜的巫術程式，但從其籍用的物品和對陰陽五行、星佔術的運用看，已顯出這些端倪。
結語
以上對武帝時的候神求仙“方”作了考察。後代構成道教主要內容的長生術、禱祠法、巫術等在西漢仙方中都已經出現了，不過它們還只是粗淺的濫觴，因為這些方的實踐尚未有統一的理論指導，僅在辟穀、黃冶和一些巫術中粗藉了陰陽五行理論，剩下來便完全靠想像。這跟後世道教以經典為核心，融長生理念、身心修行術和陰陽五行說為一體是無法相比的。此外，從仙方中可以看出方士們的神靈觀粗淺而模糊，這也是尚無系統哲學作為理論基礎的原因。這些都表明仙方僅是道教淵源之一，而道教的其他兩個淵源 古老的諸神崇拜、道家老莊思想和陰陽五行理論在漢武帝的時代還未跟方仙道形成一個整體， 這三者結合之後，真正的道教才正式形成。 |
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發表於 2011-3-3 01:18:26
