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我國進入80年代之後，面臨著百廢待興的局面。其中隨經濟發展而帶來的，是人對自身所處的多元世界的困惑，以及由之而來的人生理想的設定等問題。最初取代“高大全”式理想人物的，是源自儒家的傳統理想人格，人們認為他們具有政治頭腦，能以擔當國家重任為理想，關注群體利益，在道德方面能有所自律，是社會的脊樑所在。但是在進入90年代、特別是在進入了21世紀之後，如此的觀念又受到了懷疑，人們覺得人生的遭際是多樣的，因此人生的追求也可以是多元的。是否每個人都有必要設定一個“精英”式的人生座標，能否只在平凡而又有情趣中度過一生？我認為這種要求反映了人們越來越面對現實的人生態度，而這正是我們進入理性思考的表現。而重溫道教教義中的“無為”觀念，或許能對我們在這方面的思考有所啟示。
（一）“無為”觀出典及相關教義
“無為”觀是源自於老子的《道德經》的一個概念。它在老子的書中有多處的出現，如其中之《三十七章》言及“道常無為而無不為”；《三章》中有云“為無為，則無不為”；《二章》中說到“聖人居無為之事，行不言之教”，等等。它們的意思大致是，道從本質上看是處於自然發展、變化狀態的，作為遵道而行的人，也應效法這種精神，在與天人相處中採取一種自然而然的態度。從《道德經》全篇中的內容來看，老子的這種想法包含著兩重性：其一是尊重客觀法則，這種法則中包括有自然規律與人類社會處世準則等多方面內容。老子認為聖人的效法天道，表現為與“道”同體，他們的活動嚴格遵守“以輔萬物之自然而不敢為”的原則，由此而達到“無為而無不為”的目標。另一則有不贊成人進入實踐活動的一面。老子有時將超乎人的能力的自然作用稱之為“命”，以為“莫之命而常自然”（《道德經·五十一章》）。人在這樣的命運之前是無能為力的，“天網恢恢，疏而不漏”（同上《七十一章》），誰也逃脫不了冥冥中自然命運之網的支配。這是“無為”思想的消極一面。
老子的這一觀點在先秦以後被《莊子》、《管子》、《呂氏春秋》等多部著作所轉述，他們各從自己的體悟出發，對此說作出詮釋，但多如莊子般把“無為”的實行者想像成“形如槁木、心如死灰”的樣子，所接受的是老子說法中消極的一面。然成書於西漢時期的《淮南子》，卻對此作出了不同的理解。《淮南子·修務篇》云：“或曰：無為者，寂然無聲，漠然不動，引之不來，推之不去。如此者乃的道之像。吾以為不然。……若吾所謂無為者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正術，循理而舉事，因資而立權自然之勢。”這裏明確指出，所謂“無為”並非人們想像的那樣是一副沈默寡言、冥思不動、呼之不來、推之不去的樣子，而是指一種不以個人偏見（或私人意志）幹擾社會、自然之“道”，不以嗜欲邪念影響正事，根據理性行事，按照事物的內在本性和自然趨勢來權衡取捨。
《淮南子》作者為此舉了一些例子來說明這一道理，他提出大地的形勢使水向東流，但人們還必須開鑿河渠使它流入運河；穀物在春天萌芽，但還必須加上人工勞動來促進它們生長和成熟。如果一切聽任自流，待其自生，那麼古代治水的功臣鯀和禹就完成不了他們的功績，後稷（農業生產的指導者）的知識也派不上用場。所以說，完全的無所作為人生態度是不可取的。當然，我們還是要對提出“無為”的真正意義有所瞭解，將它與“有為”相區別。所謂“有為”，是指如用火去烘乾井，引淮河之水向上灌溉山頭這種“用己而背自然”的事情。而“無為”呢，指的是做在水上駕船、沙地上用滑板、泥地上用撬、山路上用橋以及為夏天的洪水挖掘河道，為抵禦冬天的寒冷設置防護、在高地造田、變低地為池這樣的事情。從上述的解釋中我們能很清楚地瞭解到，他所理解的“無為”，是指一種順勢而行、符合於事物規律的行為。這種思想將老子思想中的積極一面體現了出來。
《淮南子》作者上述觀念的獲得，是與他們經歷西漢前期的“文景之治”，體會修養生息、“無為而治”國策優越性分不開的。正由於如此，他們在理解“無為”觀時，其實已兌入了儒家面對現實、積極進取的精神。另外，《淮南子》在對人類社會歷史作出評價時，也不再像老子那樣地去批評儒家，而只對商鞅等法家人物作出否定的評判，同樣體現出雜糅儒道的時代傾向。這種解釋使以後的“無為”觀顯現出新的特色。如河上公在注釋《道德經》時，就言及“為無為”，是指“不造作，動因循”；而聖人的“處無為之事”、“行不言之教”，就是指“以道治之”和“以身師道”這裏都表現出對現世的合作與關注，以有為的行道為“無為”前提，可視為是對《淮南子》精神的發揚。
建立於東漢末年的道教，在以老子為先祖的同時，也將“無為”觀念列入教義，作為經文中的內容之一。這種認識可在各時期、各門派的道教著作裏找到出處，從行文中我們大致可以體會到，其中所貫穿的是自《淮南子》而來的積極、理性“無為”觀，而原先反映在老子書中的懷疑、消極、避世的負面基調正被越來越忽略。如《太平經》中認為前古神人之治的特點是“自然無為”，它表現則于以神人為治，以真人即超脫與俗務牽掛的人為臣，使老百姓過著不知上有天子的生活。也就是說，這裏沒有人為的強制，使人不受到別人的監管，人際關係平和，心無計算巧詐之念，能較為自由地設計自身的生活狀態。這裏的“無為”又是與“自然”合為一談，體現《淮南子》釋“無為”為順勢而行的核心理念。
又如《周易參同契》中曾將“無為”作為天地之本，說：“且夫雷動風行，千變萬化，寂然至無，是其本也。本者即天地之心矣。複既非靜而自靜，則天地之心可見。……金在下居一陽之位，水在上處五陰之位。陰為陽變，漸成堅冰。及至金水俱伏之後，即是無為之際。無為者，大道之本。”這裏是從自然觀角度出發，將變化的根據定義為無為，它與有為相互連接，成為一個總過程的不同階段。此義可在同書中下文“不舍有為，寂然不動，此即真無為之理也”中得到進一步的印證。
在道教經籍中類似的認識還是比比皆是的，如《度人經》、《鍾呂傳道集》、《道樞》、《雲笈七籖》等中都有著對“無為”觀的涉及。雖然它們所論及的場合不同，但從總體上來看，都得到這樣的認識：“無為”只是一種特指的狀態，它以順應自然之理為宗旨，是一個具有普識性的觀念，它可以運用於面對自然與人生等各個方面。為此，有時我們也可以將它與“自然”並舉，而稱為“自然無為”。與正統儒學坐以論道不同的是，貼近民間的道教學派中人始終保持了重視實行、學行結合的風貌，由此對“無為”教義，也在實際的踐道過程中加以貫穿運用。這樣就使得“無為”觀念的內涵與外延都有所豐富與拓展，這種豐富與發展大致涉及天道與人道認識的兩個方面。這裏所謂的天道，主要是指自然界包括人類自身在內的規律；人道則是指人類社會包括政治態度、人生處世等方面的原則。
二．道教“無為”觀的天道實踐
老子將“無為”與道的探尋和對自然的濃厚興趣結合於一體，這一傳統被道教學派中人所繼承。在千餘年的發展進程中，他們通過這種探討得到很多的收穫，其中最為主要的表現為對自然規律的進一步把握和尊崇自然科學精神的提示兩個方面。下麵分別加以論述之。
（一）關於對自然規律的進一步把握方面：
中國儒家向來輕視對自然的研究，其先師孔子就曾在學生向他請教種莊稼、種菜經驗時表示自己不如老農、老圃，並要求他的弟子分辨“勞心”與“勞力”兩種不同的生存方式，將注意力集中於“治人”的“勞心”活動，而不再在“勞力”方面花費功夫。繼承這一傳統的漢代儒家董仲舒，雖然也有對宇宙構成模式的總體描述，但只是出於其政治目的的需要，而涉及的內容多半出於主觀的虛構。這種思維傾向，隨著儒學在社會上確立正統地位而日強化，從而使自然科學的內容遠不如倫理道德觀念受到廣泛的關注。但是，人類要生存、經濟要發展，就不能缺乏對自然科學存在問題的研究與解答。只不過這一類的探討與研究採取了民間自發的形式，使相關知識與原理的獲得經歷了更為曲折的過程。來自於民間的道教很自然地接受了民間的關注“天道”的傳統，並把“無為”教義與“道”的把握相結合，由此對人們的“天道”探究活動作出貢獻。這方面的探究，首先表現於實施自然科學的觀察、實驗活動，積累相應的自然科學知識方面。
由於道教理論將“無為”解釋為“順應自然”而非對外物的淡漠，所以我們教派中的前人並不認為其義與貫串“我命在我”的主動努力行為有所衝突。誠如前述之《周易參同契》中所言，即是記錄了作者對自然界各種物候現象的觀察、研究。另外有些道教學者甚至以從事相關的科研活動為己任，如魏晉時的葛洪，就曾親身投入到采藥、煉丹的實際活動，據史書記載他甚至為此放棄優越的條件，主動要求到廣東羅浮山附近任縣令，為採集草藥提供方便。在他的著作《抱樸子》中，至今記載著許多具體的煉丹方法與藥物，他還著有《金匱藥方》、《肘後備急方》等，這些都對我國的醫學發展作出貢獻。
這種對實踐經驗的積累，在道教中人那裏是屢見不鮮的。如唐代的司馬承禎《服氣精義論》、《雲笈七籖》中所收入的《老君有思圖》、唐代道經《黃庭遁甲緣身經》、《延陵先生集新舊服氣經》、《太平導引養生經》等著作中，都記載有人體內臟器官形狀，而這些內容往往來自于作者親身的屍體解剖實驗。《黃庭遁甲緣身經》記有這樣一段話，說：“直見死人而惡形臭，聞惡則損，視狀以服之，臭不聞臭，香亦積於此。惡於損者，謂見人被刑創、痕痛折傷者。”意思為，死人腐爛後惡臭難聞，但為了能夠“視其狀”，觀察其臟器狀態，即使是惡臭難聞，也必須義無反顧地去看它。一旦見到真形，“視形以服之“，根據不同的形狀，採用不同的存思方式，就能改善自身的內臟功能。至於其中最能引起人們噁心的，是在見到受刑或看到過創傷的屍體之後。這裏顯然提示出作者曾有過直接從事屍體解剖的經歷。這種行為在認毛髮皮膚受之父母不能輕易觸動的中國社會中，無疑是一種大膽妄動的行為。然而從道教學派中人看來，卻是因其能使順應自然的活動有其根據而顯得十分適宜，並甚至合符於“無為”的教義宗旨。這種想法雖然看起來十分令人費解，卻因有著內在的根據而在理論上立住腳跟。
一個民族要在科學發展上有所進步，不能僅依靠經驗的日積月累，也應當注意到在一定的條件下對所得到的經驗加以理論上的提升，以及在此基礎上作出 整體的把握。我們道教先賢也在後一方面作出貢獻。早在魏晉時代《周易參同契》的作者，就已涉及了這個問題。他將《周易》中關於世界起源的論述加以引伸，把它與人體的成型及相應運轉規律相聯繫，構建出宇宙體系模型，涉及了自然觀中的形上部分問題。以後隋唐時道教學者又據此而形成《先天圖》等，使其中的思想更為定型。北宋時的周敦頤將此《先天圖》內容加以擴展，從而為宋明新儒學體系的成立提供重要條件。另外，道教中人還對在太極生成萬物過程中的陰陽變化過程、原因等也作出探究，對其中之狀態、變化契機等提出獨到而有意義的看法，這些都為人們進一步從自然觀高度理解我們所生存的世界提供條件，這是其為中華民族的思維發展作出的重大貢獻所在。
（二）關於尊崇自然科學精神的提示方面：
道教先賢自“無為”觀出發，所作的自然探討，不僅具有知識提供、理論啟示等方面的意義，還對我們民族的科學精神培養提供基礎。這裏首先體現于探索自然的精神的示範上。道家學說所說的順從自然，強調人要對本真和規律有所尊重。這種精神不僅適用於面對自然的場合，而且具有人生觀的義蘊。這可以從《黃帝陰符經》中的“觀天之道，執天之行”“立天之道，以定人也”等論述中得到印證。這種思想與西方古代“自然法”學說也有相通之處。西方“自然法”的提倡者斯多葛學派就認為，“我們個人的本性都是普遍的本性的一部分。因此，主要的善就是以一種順從自然的方式生活，這意思就是順從一個人自己的本性和順從普遍的本性；不做人類的共同法律慣常禁止的事情。”這裏將對自然的遵從廣義化，自人生觀、世界觀的高度作出概括。在這種認識中所體現的是人類對世界共通規律的理解以及以理性約束自身的自覺要求。
應當說倡導理性的自覺，也是儒家所一貫堅持的思想，但是他們所認定的理性主要局限于倫理道德的範圍，而對自然的態度卻語焉不詳。現在道教中人則從自然觀出發思考問題，並將對這一問題的理解擴展到人生觀領域，體現了我們在認識上的提高。
關於道教“無為”觀中的科學精神，還能夠從保護環境，反對人為破壞方面得到體現。“無為”觀除了要求通過親近自然、瞭解自然來消除人與自然的隔閡之外，還要求人們處理好自己與自然的關係。這裏所牽涉的就不僅是求知的問題，還有與自然的和諧以及保護自然等問題。它對不對自然做認為的破壞也有所要求。
當然從整體而言，人總是要通過改造自然來達到自己創造生活目的的，所以在我國歷史上總還是如《周易》中所提出的“君子終日乾乾”“自強不息”、荀子提出的“制天命而用之”的思想，更能得到世人的認同。而我們在現實生活中素享受到的物質文明，很多也使通過人為的創造而得到的。這種創造的程度，當然在很大意義上超過了順勢而為的界限。但是隨著人類社會的發展，這種過分逆勢而行的不足已越來越顯現，於是又有回過頭來思考了保護自然環境、回歸自然狀態的問題，而在這種情況下，回顧道教的“無為”觀精神，具有現實的意義。
三．道教“無為”觀的人道實踐
道教“無為”觀還涉及人道的方面，它既涉及個人的心理調節、不良思想傾向的克服，又與相應的社會政治活動有關。
“無為”觀首先針對于社會中人的道德規範。它要求對各種貪欲有所克制。這種思想直接源自老子本意，然在道教學派中得到進一步的闡發。如《老子想爾注》中曾有曰：“若以貪寵有身，不可托天下之號也。所以者，此人但知貪寵有身，必欲好衣美食，廣宮室，高臺榭，積珍寶，則有為；令百姓勞弊，故不可令為天子也。設若道意，有身不愛，不求榮好，不奢侈飲食，常弊薄贏行；有天下，比無為，守樸素，合道意矣。”這裏指出絕不可利用職權化公為私，貪得無厭。這些思想在當前我們的現實社會中仍具有道德上的規範意義。另外道教的“無為”還有針對於治國綱領方面的，如河上公《老子注》中，就強調“無為事主，無為事師。寂若無人，至於無為。”“法道無為，治身則有益精神，治國則有益萬民”。因為它可以使我們面對浮躁、虛誇的世情，仍具備清醒的頭腦，這當然對於治理國事、家事而言，不失為一種福音。
此外，“無為”觀在個人心理調節方面也具有特殊的作用。它可以從如下幾個方面體現出來：
（1）適度的應世態度。 由於“無為”在道教教義中被解釋為“自然”
的人生狀態，所以我們可以據此將其理解為一種適度的原則。遵此而行，所得到的是祥和寧靜的處世態度。這裏要求人們具有適度的人格模式和行為規範。從現實性來講，它就是對外界的適應。在生物學中有“趨中效應”之說，它是指適應環境的生命進化規律，它提示“太過”和“不及”在適應性方面的差距。物競天擇.強化了事物的趨中效果，這一規律也適用於人。在為人處世中要提倡一種方正而不生硬、有棱角而不傷人、廉潔而不吝嗇、直爽而不放肆、明亮而不耀眼等處世的原則，這種適度的生存原則是社會適應能力的反映。
老子及以後的道教學者認為，之所以要提出這種原則，是因為過或不及所造成的後果都是嚴重的。現代心理學者也證實：不及或過，確實會有意想不到的後果。特別是過，它的損失更難以挽回。因為它使人得走回頭路，甚至喪失補救的機會。過分的人為中包藏著憂患，過分的執著中潛存了偏頗，過分的機巧中隱伏了崩潰，盲目的行為中夾雜著破壞。因為過分的追求總是以大量未被人們意識到的、事物發展可能性的犧牲為代價。當人們意識到的目的達到之後，未被意識到的後果接踵而至，和已達到目的的反彈合在一起，就形成破壞力，給人、給社會帶來災異。人的生命價值和精神價值也常常因此而喪失。從思想產生原因而言，輕浮是走向極端的心理基礎，驕躁是走向極端的直接動因，“甚”、“奢”、“泰”就成為進入極端的標誌。其實，超越了自身的極限，可能連本來能達到的水準也達不到。因此，守中知止、掌握分寸就顯得十分必要，值得我們去加以重視。
（2）平和沖淡的人生襟懷。它包括人的自我制約能力以及對他人的容納程度，等等。老子的“無為”觀主張生命個體通過自我有效的控制，擺脫外在的誘惑和人為的幹擾，達到“虛靜”的精神狀態。反過來講，只有營造一種清澈透明的心境，才能排除各種物欲的誘惑和人為的幹擾。“虛靜”的心境表現在生活態度上，就是清樸恬淡，不居其華，漠視一切刺激性消費和無益身心的娛樂享受。
另外，道教講“無為”，還包括在人際、事物之間有一定的空間，這就要求人具有一種自我超越的境界，能持有開闊的胸懷去應對事務，而不去搞得過於密實、貼近而失去迴旋的餘地。這對於我們現實生活的處世態度的處理，也有積極的作用。
（3）自然的生存狀態。“無為”可理解為緣性情而自主地發揮。在老子的心目中，自然還體現一種合規律的道德精神，它能保證人的願望自然而然地實現。在這一思想引導下，道教中人則追求一種排除外界強力和非規律現象的阻礙，讓本真的靈異之性得到自由、有效發揮的境界。儒學強調群體意識，它的正統地位使中國人在長期的封建社會裏，無法提出自身的生命自由、個性追求等要求，所以“無為”觀在這一時代被提出，無疑對於正常的改善生存狀態等問題的關注，創造了一定的條件。
另外，值得提及的是道教“無為”觀的社會政治實踐的問題。在歷史上，許多道教中人採取了入世的態度來參與國政，如陶弘景有“山中宰相”之稱，對某些國事的策定發揮作用。在宋代這樣的道教流派更為多見，其中以全真派的丘處機最為典型。他在面臨蒙古族朝廷相邀西行之際，不顧高齡毅然率弟子赴約，覲見可汗並逗留數月。以後又欣然北上，赴大都（今北京）應招。這種行為似乎與“無為”教旨相去甚遠，其實從丘處機本意而言，他所做的一切，都是為了促使處於動亂之中的國人恢復正常生活，使盲目之有為複歸於無為。所以教內人仍以為他的行為仍合符於教義的要求。這應該說也是道教中人對“無為”觀一種獨特的體認。
四．“無為”觀的現代人格塑造意義
綜上所述，我們已經能看到“無為”觀中所包含的豐富內容。它對我們現代生活也不無裨益。我認為其中最具有啟示意義的就在於提供了一種與儒家崇尚的群體意識、建功立業理想目標頗為不同的人生座標。它以平凡的、具有個體獨特性的生活為出發點，設置了一些人生追求標準。應當說在經過了對社會與人生的反思之後，過於理想化的生活方式已不再引起大多數人的興趣。人們認為隨著我國的向世界開放及與全球資訊的溝通，人們的意識已越來越多元化，承認個體差異，尊重個人選擇，已成為人們之共識。許多過去所不曾注意到的人生方式、品質特徵正受到人們的重新評價，這從一些報刊上登載的消息中也能得到反映。
如，2002年10月20日的《新民晚報》上，就曾刊載了一篇《我的美國丈夫》，作者所寫的是一位元退休工程師，所述的都是諸如勤儉、自立、注重營養等科學生活方式及知足的生活態度，等等。這些內容看上去不過是一些家長裏短，沒有豐富的人生經歷、令人矚目的事業與成就，在一般讀者看來似乎不值得一提，但是作者的好朋友與報紙編者都覺得有意義。這是因為他們覺得這些幾乎沒有故事的“默默無聞大多數”，雖然與小說、電影中的人物完全不一樣，卻是美國國民生活的真實寫照。其實從某種意義上可說，他們是一個國家社會精神的真正代表。從他們的生存狀態來看，所過的就是與“無為”之狀相近似的生活。對這種生活狀態的肯定與感興趣，是否能反映出現代中國社會中人放棄眩目、回歸平淡的生活觀念追求呢？
從總體而言，人們的生活只能平平淡淡，大多數人的生活中所經歷的無非是一些家長裏短，沒有曲折的人生經歷，也不曾出現令人矚目的事業與豐功偉績。其實即使有著英雄經歷的人，在他一生中的大多數時間裏，所過的也是不足與人道的平凡日子。所以從社會輿論的導向而言，若能關注到大多數人的實際情況，提出一些與其生活狀態相適應的人生方式模式，提倡在日常生活中持有一種“無為”心態，懷抱豁達的胸襟、自然的應世態度，同時對世界萬物之理的追尋抱有盎然的興趣，這對人們能在平凡生活中揚長避短、發揮個性，讓每個人活得瀟灑、自在同時又精彩、愉快，是十分有益的。我想，這對我們重新審視人生價值所在，為每個人的生存狀態提供更多的選擇，以及塑造文明、祥和、理性、務實的國民形象，會有實際幫助。或許它也是轉換當前不良社會風氣的可行方法之一。
註釋
見《太平經》卷二。
見《周易參同契》卷上。
參見何勤華《西方法學史》第２４頁，中國政法大學出版社1996年版。 |
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發表於 2011-4-21 20:58:33
