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「易學」對已匯聚成形的「儒釋道」的欲迎還拒就是「風澤中孚」的卦象，兩個陰爻被四個陽爻所俘獲，象徵著《易經》思想被道家與佛家思想所捆，逐漸凋零；但是從哲學發展的角度來看，《易經》卻是道家與儒家思想的源頭，所以「儒道」又為《易經》所俘，也就是「中孚」的四個陽爻被兩個陰爻所俘獲的內義，只不過，「易學」思想為隱為陰，「儒道」思想為顯為陽。
這個不確定性，可由「咸卦」來看「易學」在歷史上一路沉淪的過程，而「風澤中孚」的「中虛」內義轉虛為實，故「中虛」轉為「中實」，正是以「中孚、小過」的「變卦」來印證「虛中有實，實中有虛」的道家思想，甚至是「非空非假」的佛家思想。
「中孚卦」表現這個思想最力、卻也最為人所誤解的就是「兌下」的「初九」，曰「虞吉，有它不燕」，庶幾乎可謂，一旦「初九」的爻義釐清，其它的爻辭迎刃而解，不至於在歷史上造成那麼多的爭議，也不會誤導諸多學人走入歧途，將《易經》弄成一部「卜筮」之書。
何以故？燕，眾所皆知，為一種春來秋去的侯鳥，同「焉」，古泛稱「玄鳥」，但不知何故，在文字敘述上，卻被引申為「安」意，故有「燕安」一詞，然後有「閒」意，故有「燕居、燕遊」等詞，再然後就有了「私」之意，故有「燕好、燕私、燕侶」等詞，但因「安」而又有統理「閒、私」之意，以是之故，古人所有的詮釋都是以「安」為「燕」意，順理成章地說「不燕」就是「不安」，或說「失其安也」，進而說「虞則燕，不虞則不燕」，以「虞」亦作「安」解，這下子，「初九」就只能被詮釋為「安吉，有它不安」了，真可說是稀裏糊塗，不知所云了。
這明顯地是一種「後設敘述」，不止不宜在哲學論述裏引用，更不能以之詮釋文字；其實，燕知春，鶴知秋，豚魚知風，皆有信之物也，故「風澤中孚」其情為信，但不知何故，孔穎達在《五經正義》云「虞猶專也，燕，安也……不能與之共相燕安也，故曰『有它不燕』也」。
以這樣的詮釋，要想了解「中孚卦」是絕不可能的，甚至只是了解「兌下‧初九」，也如霧裏觀花，而文字被曲解如斯，除了令人掩卷歎息以外，也不能不同意「凡說文字不得其理者，害必及於天下」的說法，所以吾人說文解字，如何能不戰戰兢兢、如履薄冰呢？
這一切其實再也簡單不過了，只要還原文字的「本質本義本象」，則可直取《易經》之內義。何以故？以《易經》之成書，原本在諸多詞句發端之前，而無諸詞之造，何能有文字之實呢？以是之故，知「不燕」者，不受春來秋去之制，或不受時令困擾，以其「知太歲之所在」(《禽經》)也，這與「門戼丣」打破「出入」的觀念，實有異曲同工之妙。
那麼「虞」又作何解？這其實也很簡單，蓋因虞從虍從吳，虍，不柔不信也，吳，大言也，而吳置於虍下，猶若一個「人於大言，不柔不信」的狀貌，於是就產生了三個心理效應：憂慮、忖度、慎重；這也是為何朱熹將「虞」詮釋為「虞度」之因，但其實仍舊不很切題，因為任何人在一個有著憂患意識、不知吉凶的狀態裏，稟持初衷，不受概念左右，不受因緣所繫，才能稱為「虞吉，有它不燕」，故《象》曰「志未變也」，不改其志之所依憑也。
這樣的「初九」詮釋才能有宏觀的視野。從這裏，再往上探「九二、六三」，其實就一目瞭然了，卻也不應驟下斷語，作「互信」之說，因「九二」之《象》曰：「其子和之，中心願也」，原非「信也」，其之所以「願也」，因「鳴鶴在陰」，故「其子和之」，而「我有好爵，吾與爾靡之」，則完全是一個溝通、協商的場面，以建立「互信」，但也因「鶴之鳴於幽遠」，所以有建立「互信」的基礎，卻因歧見仍在，故「與爾靡之」，唯其志仍堅，故陽爻持續，但其位靡散，以其爻位由陽位轉至陰位，故也，明顯地是一個「願力」大於「信心」的明確行動，所以是個「信願行」的爻象。
由「九二」的陽爻陰位轉進到「六三」的陰爻陽位時，爻象交錯，爻位相交，故「言行之間，變動不常」，因與會之人，「惟信不足」故也，是曰「得敵，或鼓或罷，或泣或歌」，但因「六三居不當位」，故「心無所主」；以是之故，知「兌下」這麼一路由「初九、九二、六三」過來，思想的渾淪先破，處於幽昧，而行不失信，及至必須取信於人，或鼓或罷乃不定，肇因於概念層疊而生，與因緣連袂紛擾而至，於是吉凶之象應勢而頻起，始有巫筮之需，《易經》乃造。
「六三」轉進「六四」之際，陰爻順進，陽位轉陰，而爻辭卻用了一個極具「後現代」意義的「圖象語言」：「月幾望，馬匹亡，無咎。」饒富趣味。
「幾望」者「近望」也，近於圓滿之意也，承「六三」而望，亦即在一個「或鼓或罷」的建立互信過程裏，彼此的依賴已逐漸構成一個可以共事的平臺，但是心猿意馬，所以心意似馬匹般地相互競逐，一追一逃，是曰「亾」也，逃也；亾，從入乚，乚，古隱字，猶若與會雙方彼此的攻防，亟盡能事地掂量、算計，然後覆之，一彰一顯，有所狎邪，有所挾藏，以「匹」從八匸故，而「八揲」為「一匹」，但因「匸」從乚，上有一覆之，就意味著彼此尚未達成協議，各自盤算，故曰「無咎」，而《象》曰「馬匹亾，絕類上也」，則意味著這樣的互信迥異於「初九」的「不柔不信」。
何以故？「初九」與「六四」雖然各為「兌下」與「巽上」的初爻，原本相互呼應，但「虞」乃對混淆的事物採取不柔不信的態度，而「類」卻是對混淆的事物分辨歸類而予以接收；更有甚者，「憂慮、忖度、慎重」的態度消失了，而代之以一個就其所歸類出來的事項分別各自表態的立場，以「類」者，莊子謂「類自為雌雄」，釋文引《山海經》所云，「亶爰之山有獸焉，其狀如貍而有髮，其名曰師類，自牝牡也」，以其「自牝牡」，故「說牝」即「絕牡」，而「說牡」即「絕牝」，是謂「絕類也」，但這樣的「絕類」不是自絕於其類，而是「自類相續」，以一類之「絕」衍續同一類，是曰「絕類上」也。
這個圖象語言有「幾朢」之隱喻。其「朢」者，從臣從月從壬，似臣朝君，而「壬」在此即喻「君臣上下禮義」的維繫，及至「互信」喪失，君對臣施以極刑，逃亡之心頓生，「從臣之朢」乃轉變為「從亡之望」，而與「馬匹亡」相呼應；至於「朢、望」的轉變，則意喻一個「月滿與日相望，似臣朝君」的君臣上下禮義開始潰亡，是謂「絕類」也。
「自類相續」不可分割，彼此互顯，甚至彼此互為內涵，所以任何一個協商在建立了互信互依的共識以後，雖然各有各的立場，但彼此「固結如拘攣然」，是謂「有孚攣如」；此時的「六四」已轉進為「九五」，陰爻陰位整個轉變為陽爻陽位，所以動相激烈，其勢較「九二」至「六三」的陰陽交錯尤甚，更因「九五」居尊位，以為羣物之主，「位正當也」，所以各自的表態，立場堅定，義正言謹，故曰「無咎」。
「九五」與「九二」均為陽爻，各居「巽上」與「兌下」的中位，分置陽陰二位，包夾陰爻，「固結如拘攣然」，是謂「柔在內而剛得中」也，其「有孚攣如」的親暱關係使彼此互通信息，消靡爭議，故可「化邦」；然而任何的協商都不能固守舊議，否則必成教條，但要逐次升高層級，乃至維護正統，甚至不惜代價確保權力的傳承，最後一定離心離德，是謂「音飛而實不從」，於是「有孚攣如」的關係乃悄然進入「上九」，「翰音登於天」，肇因於「處信之終，信終則衰，忠篤內喪，華美外揚」，故曰「何可長也」。
以「文化」化其「翰音」，相當詭譎，因「文字文學文化」不可分，「文化思想宗教(或卜筮)」亦不可分，而要想真正地「有孚攣如」，則必須各各在自己的體制上進行一個巨大的割捨，是為「閹割」之喻。
「閹」字無它，從門從奄，「奄」為覆，從大從申；「申」為古「電」字，雷電閃爍，既急遽又全面覆蓋，所以才有「奄忽」一詞以描繪急遽，或「奄有四方」一詞以描繪全面覆蓋，但這些詞彙大多也只能敘述「萬物流出說」，對「道德目的論」的敘述是無能為力的，事實上，「申」之象形為「日月之純形」，並無深意，關鍵點在「大」，《老子》曰：「吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大，大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，人亦大」(第二十五章)，故「大申為奄」其實有強調雷電之來源之意，是為「虛」也，以「虛」乃天地「虍而不凵」(「虛而不屈」之誤)，也就是說，知「奄」的天地之覆，始能進行「道德目的論」的敘述。
何以故？「中孚」有節有信，但大柢受制於一個中心虛懸的形象。這個「形象」可以是使命、信仰、責任，甚至關懷，但一旦設下，其驅使力量相當穩固，而且中心形象愈固，則行動力量愈烈，故曰「中孚」，「居中孚之」之謂也，「柔在內而剛得中」之義也，以「孚」為「卵孵」，從爪子，謂「以爪反覆其卵」也，但因受「兌之澤」的影響，故轉為「浮」字，又受「巽之風」的影響，故而有「桴」字。孔子的「乘桴浮於海」(《論語‧公冶長》)，即出自此。何以故？浮於澤，澤上有風，故曰「風澤中孚(浮)」，木舟虛，利涉大川，故曰「中孚(桴)濟難」，以是之故，知「中孚以利貞，乃應乎天也」。
要注意的是，這裏的詮釋多次提到「天」，卻不盡然是同一個意義的「天」；其因乃《易經》之「天」大柢有四個不同思想架構的意義：自然之「天」，乾坤之「天」，陽陰或奇偶之「天」，與哲學概念之「天」，一層比一層抽象，而「天」由具體的自然意義上升到抽象的哲學概念時，其抽象意涵又回復到具體含義的「天」，將之整個涵攝在一起(如「天子」一詞在中國政壇的廣泛使用)；以是之故，知「天」這麼一個概念在儒家思想裏的重要性，不止具「天、地、人」三才的統攝地位，更是整部《周易》思想之依據，甚至《周易》若無「天」之概念，根本無法演繹。
易言之，「三才」是《易經》核心思想。以六畫卦來看，「初、二」代表「地」，「三、四」代表「人」，「五、上」則代表「天」；以概念形成次序來看，「天」的概念形成後於「地」的概念形成，而「地」的概念形成又後於「天地合一」的概念形成，庶幾乎，《易經》於思想形成之初始，「天覆地載」是不能分的，是曰「天地合德」。
彼時整個「天地」成交密之狀，元氣渾然，天地絪縕，是以《易經》曰「天地壹壹」，第一個「壹」從吉，第二個「壹」從凶，而「壹壹」合兩字而成義，故曰「吉凶未分」，更以其不定，故知「壹壹」乃吉凶將泄未泄之狀，形似「爿」，以象其滂薄之狀，其狀自上而下以及四方，無不到也，但因不能見，故其形似「丏」，象壅塞之形，是以「天地」有孚攣如狀，吉凶俱在「壺」中也。
這個時候，不止沒有「人」的概念，連「道」的概念也沒有，可謂天地一片彌綸，而天地之氣壅塞瀰漫，是曰「絪縕」，又作「氤氳」，以其鬱聚，以其壅塞，故曰「止」，以其瀰漫，以其未生已生、將泄未泄，故曰「艮」，相比不相下之謂也，以「艮」之「匕目」乃目相比不相下也。
解析至此，夏代《連山》以「艮卦」為首的意義就一目瞭然了，因著眼於「天地壹壹」也，因「天地合德」也，及至殷代，社會意識形態產生了重大變化，於是《易經》思想的「天地壹壹」開始分割，先有「地」的概念，所以殷代的《歸藏》以「坤」為首，再然後有「天」的概念，於是周代轉「坤」為「乾」；雖然如此，《周易》所有「天地」連稱的詞句都承《連山》而來，也都具有「天地合德」的意義，如「《易》與『天地』準，故能彌綸『天地之道』。」當然「天地之道」是後來賦予的思想，在未生已生、將泄未泄的天地交密之狀，「道」的概念是不存在的。
《連山》與《歸藏》的亡佚是非常遺憾的，否則必對《周易》的「天尊地卑」思想有中和性的作用；當然《周易》在中國有中流柢柱的地位，影響中國哲學思想的發展至深且遠，也是中國社會的倫理結構的依憑，但兩千年下來，這個結構已變質，到了後現代社會的今天，「天尊地卑」的思想也早就被顛覆了，而在一個民主政治與網際網路的世界，溝通重於一切，「相比不相下」更成了後現代的普遍價值，男女混淆，天地不寧，在在都提示著一個重回《連山》思想的想盼。
當然《連山》思想是回不去了，就算《周易》思想能夠被重溯、演繹，可能連《歸藏》思想都難以窺其堂廟，遑論《連山》？然而在這麼一個價值崩毀的年代，以人類意識為中心的物質性世界，早已凌駕其它所有的自然現象與精神追求，只能說是荀子的「人定勝天」見解的極端演變，其流弊，世人有目共睹，但是任誰也沒有辦法遏阻這個趨勢；幸運的是，同一時代的莊子以「天地與我並生，而萬物與我為一」(《莊子‧齊物論》)的強烈「無我」思想直取《連山》的「重天而輕人」的精髓，似乎指明了一條道路，可以再探《連山》的「天地合德」的真諦。茍若如此，是為幸甚。
當然這裏並非暗示莊子思想高於孔子，而只是說「天地」的概念比「天」或「地」的概念都要深廣許多，而《易》卻「範圍『天地』之化而不過」(《繫辭上》)；「天地」可以作「自然」解，但必須了解，《老子》的「道法自然」不是自然界或宇宙之意，而是「天地」如理如法地連結在一起；茍若以「易有大極，是生兩儀」為注，則可說「天地」生「天」與「地」，不動為「天地」，一動，「天地」即分，是以《老子》曰「天地之間，其猶橐籥乎，虛而不屈，動而愈出」，與佛家的「如來藏藏識」亦等義，不分為「如來藏」，一分則只能是「藏識」；令人驚歎的是，佛學以「心」入手，易學以「物」入手，竟然不約而同地在思想的究竟處達到一致的結論，而孔子則從「天地」的未生已生、將泄未泄的交密之狀，悟出「幾者動之微」、「知幾其神乎」等高妙哲學思想，真乃天人也。
這裏的困擾是，《易經》之「天地」連稱有時極為混淆，如「澤山咸‧彖」曰「天地感而萬物化生」，明顯地就是說明「天」與「地」交感，而後萬物化生，卻不具有「天地合德」的完整概念；同樣地，「『天地』設位，而《易》立乎其中矣」的「天」與「地」也和「《易》與『天地』準」的「天地」不同，至於「風澤中孚‧上九」的「翰音登於天」的「天」則只能是「自然的天」了。
易言之，夏代的《連山》就是以「艮」的「相比不相下」來描述一個「虛而不屈」的天地交密之狀，卜筮不能為，及至「地」的概念生，「天地壹壹」泯，卜筮大興，於是《歸藏》與《周易》乃蔚為卜筮之學，若非《易傳》繫之以思想，整部《易經》早已淪為卜筮言詞了。孔子的偉大即在此。
我們雖然不了解為何社會思想如此轉變，但卻知道這個思想一轉變，「道」的概念就形成了，故《老子》曰：「吾不知其名，字之曰道」，而「道」的概念一產生，「天、地」的概念就形成了。
以是之故，知《歸藏》與《周易》形成之時，「道」的概念就已經存在了，及至《老子》曰：「強為之名曰大，大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，人亦大」，整個「道家哲學」就浩浩蕩蕩，在中國激起了兩千多年的迴想，而孔子則在這個基礎上，將「人」的價值提析出來，而有了「仁」的概念，卻也因為如此，《易經》層次分明、具體的「人的概念」被整個抽象化，而賦予了一個與天地齊名、一般的「人的概念」，所以孔子必須不斷地強調「繼之者善也，成之者性也」，而逐漸衍生了「儒學」。
儒學生，「儒道」乃分道揚鑣，各在自己的領域裏，發揚光大，但因骨子裏，都以「易學」為基，故又融合得極為完密，形成了中國的原始哲學思想，探究其源，《連山》也，非「道」的概念已生的《歸藏》或《周易》；易言之，以《連山》來看《歸藏》或《周易》，均只是「萬物流出說」，以其「道」的概念已生故，而要進行「道德目的論」，則必須還原《歸藏》與《周易》為《連山》，使「道」不令生也，使「天地合德」也，是故《史記‧太史公序》曰：「《易》以『道』化。」
尷尬的是，社會思想之變遷為「理勢之自然」，而聖人之創制或改制，只能說是事勢所迫，故不得不為，謂之「隨時興廢」，傳至今日，《連山》不復存在，連《歸藏》也僅見於孔子的「坤乾」敘述，不足窺其堂廟，於是使得《周易》成為碩果僅存的「易學」原始根據；這個尷尬現象，「風澤中孚」就稱之為「有孚攣如」，故「上九」慨然歎曰，「翰音登於天，何可長也」。
「中孚卦」雖有體現人類意志的意義，但在實際的發展變化上，卻恰恰與人類的意志相反，是一個動態的「失衡卦」，而人類的價值意識在此也就格外重要起來；換句話說，「天地合德」的社會思想隨著「母系社會」的形成，而逐漸轉為一個以「坤」為首的《歸藏》思想，及至「父權社會」的轉形，「乾」乃逐漸抬頭，然後「五倫」興，人類的價值意識終於凌駕於一切，但卻不盡然就是人類意志的終極體現----這可說是中國倫理社會發展的一個尷尬。
這個逆轉人類價值意識來體現人類意志，強烈地散發出我對《連山》的嚮往，卻也因「咸卦」所揭示的「憧憧往來」聚焦於意志的平衡，但由於所有的意志平衡都是一個「象」，甚至周文王在羑里平臺演繹「易」也是一個「象」，其之所以可以敘述，無非就是利用「象」的模糊性與不確定性，以及其所構成的概念或命題，來表達思想的模糊性與不確定性，更因思想寓於「象」中，再以文字表達出來，所以文字也只能是模糊不定的文學語言，但因為文字不宜直接表達思想，所以就有了一些不能用邏輯論證的事例，甚至也不能用經驗實證的方法----這與《周易》特殊的模糊性與不確定性思維模式是極為適應的，所以持平地說，「咸、中孚、蠱」圍繞在《周易》的特殊模糊性與不確定性思想而逐次推進的，為不具邏輯命題的「入邏輯」，這也許是張載的《正蒙‧參兩》所說「相兼相制，欲一之而不能」之意義，但茍若知「入邏輯」之奧義，「彌綸」思想可探矣。
----節錄自《四十減一》 |
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發表於 2018-3-13 17:30:29
發表於 2018-3-16 11:59:14