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道教裏“六天”一詞最早見於東晉時期的上清、葛氏道諸派經典，真正賦予其含義的卻是劉宋時期的天師道。劉宋天師道視“六天”為惡鬼，提出以善神“三天”代替。天師道對“六天”的這種解釋，是在道教受到上層階級的壓制而儒家禮教祭祀制度受到重視，以及佛教傳入中國這樣一種特定的歷史背景之下形成的。“六天”一詞的出現與“三天”以及道教成立前的古代文獻中的“九天”觀念也有一定的聯繫。本文圍繞這些問題，試圖對劉宋時期天師道“六天”說的含義，以及“六天”一詞出現的緣由作一個分析。
一、劉宋天師道“六天”的含義
劉宋天師道經典《三天內解經》云：
老君……至伏羲、女媧時，各作姓名，因出三道，以教天民。中國陽氣純正，使奉無為大道。外胡國八十一域，陰氣強盛，使奉佛道，禁戒甚嚴，以仰陰氣。楚越陰陽氣薄，使奉清約大道。此時六天治興，三道教行。……至漢世，群邪滋盛，六天氣勃，三道交錯，氣縱橫，醫巫滋彰，皆棄真從偽，弦歌鼓舞，烹殺六畜，酌祭邪鬼，天民夭橫，暴死狼籍。……太上以漢順帝時，選擇中使，平正六天之治，分別真偽，顯明上三天之氣。以漢安元年壬午歲五月一日，老君于蜀郡渠亭山石室中，與道士張道陵，將詣崑崙大治新出太上。太上謂世人不畏真正而畏邪鬼，因自號為新出老君。即拜張為太玄都正一平氣三天之師，付張正一明威之道，新出老君之制，罷廢六天三道，時事平正三天。
這段文字並沒有指出“六天”的含義，只是對“六天治興”與“六天氣勃”作了區分。在伏羲、女媧時，老君各作姓名，使三道各自在適合的地域教化人民，互不混雜，天下太平，那時是“六天治興”，“六天”被作為“善”的東西來對待。但到了漢朝，三道混雜，“群邪滋盛”，烏煙瘴氣，民不能辨真偽，“天民夭橫，暴死狼籍”，此時是“六天氣勃”，“六天”就被視為“惡”的東西。在這種情況下，老君拜張陵為“太玄都正一平氣三天之師”，罷廢“六天”並以“三天”代之，以“正一明威之道”教化人民。
在天師道另一經典《陸先生道門科略》裏，卻基本上已勾畫出“六天”的具體含義：
太上老君以下古委懟，淳澆樸散，三五失統，人鬼錯亂，六天故氣稱官上號，構合百精及五傷之鬼，敗軍死將，亂軍死兵，男稱將軍，女稱夫人，導從鬼兵，軍行帥止，遊放天地，擅行威福，責人廟舍，求人饗祠，擾亂人民，宰殺三牲，費用萬計，傾財竭產。不蒙其佑，反受其患，在死橫夭，不可稱數。太上患其若此，故授天師正一明威之道，禁戒律科，檢示萬民逆順、禍福、功過。
所謂“六天故氣”，指那些構合百精、五傷之鬼和被敗軍殺害的將軍，以及死於亂軍的士兵們所構成的鬼兵軍隊。而這些鬼兵軍隊的統率者就是“六天”。根據《三天內解經》對“六天治興”和“六天氣勃”的解釋，我們可以知道，當“六天”能統率鬼兵軍隊時，則“三道”各行其道，未有混雜，天下太平。而當“六天”失去這種統率能力時，那些鬼兵軍隊就出來作亂，“群邪滋盛”，“三道”混雜，天下大亂，民不聊生。可見“六天”是被天師道作為“故氣”（古代的鬼神）來排斥的。理由是其失去了統率力，使“三道”混雜，民不聊生。所謂“三道”混雜，有可能指的是佛教東傳與中國本土文化相雜融合造成的多元文化局面。因為在《三天內解經》裏，提到老君曾多次派遣使者“使助六天檢正邪氣”，而且每次都與佛道興盛有關。《三天內解經》曰：
佛道於此而更興焉，下古僭薄，妖惡轉興，……太上于郎琊乙太平道經，付千吉蜀郡李微等，使助六天檢正邪氣。
但微等不能使“六天”氣正。又曰：
光武之子漢明帝者……寫取佛經，因作佛圖塔寺，逐布流中國，三道交錯……人民失其本真。
於是“太上以漢順帝時，選擇中使，平正六天之治”（《三天內解經》）。按道教的說法，在漢安元年（１４２），老君即授張陵以“正一明威之道”。若以此言之，漢代“六天氣勃，三道交錯”，其中原因之一很可能與佛教的傳入有關。
按劉宋時期的天師道經典所述，劉宋和漢代一樣，也是一片混亂。《三天內解經》雲：
自從三師升度之後，雜治祭酒，……而今六天故事漸漸雜錯，師胤微弱，百姓雜治祭酒，互奉異法，皆言是真，正將多謬哉，而今有奉五斗米道者，又有奉無為花之道及佛道，此皆是六天故事，悉已被廢，又有奉清水道者亦非正法。
《陸先生道門科略》也有大致相同的內容，在《洞淵神咒經》、《老君音頌誡經》也都不同程度地反映了天師道組織渙散、科律廢弛的混亂狀況。
我們知道張魯降曹操後，天師道已逐漸脫離下層道民。魏文帝重視儒家禮教，對一切不符合儒家禮教祀典的民間宗教採取禁止的政策。即使在晉初，統治者也是繼續曹魏政策。以致這一時期的天師道已大不如以前那麼強盛。加上魏晉戰亂紛飛，干戈擾攘，社會的貧困、苦難、死亡、恐懼也為宗教的滋生氾濫提供了最適宜的溫床。玄學的自然無為，佛教的“諸法皆空”，神秘道教的長生不死、羽化升天等思想，風靡魏晉，盛行不衰。另外，魏晉以來天師道經典增加了許多煉丹辟穀、白日飛升的神異事跡，與神仙道有合流的傾向。所謂“互奉異法”指的就是玄學、佛教、神仙道皆為民所奉。正是在這樣的特定歷史背景之下，原本以禱祠祈請、驅鬼治病、為民服務為主要內容的天師道，就有一種被排斥、沒落的危機感。因而，提出了罷廢“六天”代以“三天”的主張。由此，我們可以知道其所指的“六天”有三個層次。第一，老君至伏羲、女媧時，“六天”強盛，統領“三道”教行人民；第二，至漢世時，由於佛教傳入，“六天”衰弱，致使“三道”互相干涉、交錯；第三，張家三代之後，由於天師道逐漸衰微以及受到上層統治階級的壓制等因素，“六天”復衰，雜法又起，傳統的天師道受到威脅。
二、“六天”一詞的由來
劉宋天師道把“六天”作為“故氣”來排斥，但在東晉末期的天師道經典《女青鬼律》裏，即使已有“不得祠祭故氣”這種禁止祭祀“故氣”的句子，也還沒有“六天”的觀念。日本學者小林正美認為現行本《女青鬼律》是從全八卷裏遺留下來的六卷殘卷本，或許在遺落了的二卷本裏有過“六天”的觀念。但只是一種推測。根據史料來看，在東晉末期，“六天”作為“故氣”被排斥的思想還沒形成。而在成書于東晉中期的《上清天關三圖經》裏有過“六天”一詞的記載：
北帝酆都六宮度死法
酆都山在北方癸地，故東北為鬼神，死氣之根，山高二千六百里，周回三百里，其山洞元在山之下，周回一萬五千里，其上下並有鬼神宮室，山上有六宮，洞中又有六宮，一宮周回千里，是為六天鬼神之宮。
第一名紂絕陰天宮
第二名泰殺諒事宗天宮
第三名明晨耐犯武城天宮
第四名恬照罪氣天宮
第五名宗靈七非天宮
第六名敢司連宛屢天宮
右六宮是北帝所生，六天鬼神所治，領人之死名，死者莫不由酆都六宮也。
據上文記載，我們知道在北方有座死者聚集的酆都山，山上有外宮的“六宮”，也有洞中內宮的“六宮”。由於外宮與內宮的制度相同，就稱“六天”治理“六宮”。因此，東晉時的“六天”被認為是治理死者世界的酆都山的鬼神。並且以上引文與陶弘景編著的上清派道經《真誥》卷十五《酆都宮》記載的內容大致相同，又《真誥》卷十九“又按三君書有全卷者，唯道授，二許寫。酆都宮記，是楊及椽書，並有首尾完具。事亦相類”。其中為楊（楊義）、椽（許）作的《酆都宮》與《真誥》卷十五的《酆都記》是同一內容。又楊、許為東晉初中期人，故可知東晉初中期的上清派對酆都宮有關“六天”的傳說應該是很熟悉的。並且，東晉中後期的葛氏道經典也同樣有把酆都山作為鬼魔聚集之地的記載：“東山神咒，攝召九天，赤書符命，制會酆山，來魔送鬼，所誅無，悉詣木宮，敢有稽延。”（《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經》卷上）小林正美以《抱朴子》卷三對俗篇的“勢可以總攝羅酆”這句話為據，推測西晉時羅酆山似乎也是一個恐懼的地方（羅酆山就是酆都山，見《真誥》卷十五所引《酆都宮記》），並且與東晉一樣，也被稱為是死者鬼神居住的地方。他還說，如果酆都山的“六天”是基於五行思想與由來于北方的數“六”的話，那麼，西晉時的酆都山大概也是在北方一帶。與東晉一樣，不但有“六天”宮，而且存在由“六天”來統轄這樣的事實。由此可見，酆都山“六天”作為加害人民的魔鬼併為民所恐懼的事實，在東晉初中期的上清派以及葛氏道中間是存在的。
但東晉時期的天師道與上清派的酆都宮“六天”傳說又有什麼關係呢?以小林正美的推論，東晉初中期的天師道對“六天”有所了解，但當時的天師道還未視“六天”為惡鬼。因為作為在上清派、葛氏道中間流傳的“六天”魔鬼傳說，在江南一帶盛行。當東晉初天師道移居江南時，信徒們的信仰還是依賴自家天師道的傳統，即相信泰山是死者的世界。不可能馬上接受在上清派、葛氏道中間流傳的酆都山與“六天”的傳說。比如現存的當時天師道經典《女青鬼律》與《太上正一咒鬼經》就沒有“六天”這個詞。小林正美的推論有一定的道理。因為張魯降曹后，天師道曾大批北遷，此時在江南一帶卻盛行酆都宮“六天”傳說。南北之隔，不太可能互相影響。即使在天師道南移後，也不可能馬上採用別家之說。只有在不斷的接觸中，才慢慢會有互相影響的可能。
至此，我們可以大概知道劉宋時期天師的“六天”說，是根據東晉初中期上清、葛氏道諸派有關酆都山“六天”的傳說，企圖重新確立理論、弘揚教祖張陵創教的偉大，突出天師道優於別派的特點，來拯救自身組織渙散、教團混亂、日益沒落的局面而形成的。
三、“六天”與“三天”及“九天”的關係
在劉宋時期的天師道那裏，“六天”是一個惡鬼形象，“三天”則作為善神出現，並提出用“三天”代替“六天”的主張。小林正美在談到構成“三天”思想的三個條件裏，有兩個條件與“六天”有關。並且，小林正美在探討“三天”觀念的淵源時，把它和“九天”聯繫了起來。何謂“三天”?“九天”?這兩個概念與“六天”純屬數字上的巧合，還是有其內涵上的聯繫?清楚這一點對理解本文的主題有很重要的關係。
小林正美在《劉宋時期天師道“三天”思想及其形成》一文中，指出“三天”這一概念並非劉宋時期天師道獨創，而是源出東晉初期葛氏道文獻原本《五符經序》與原本《五符經》，1例如：“三天太玄陽生符”、“三天太玄陰生符”、“三天太上伏蛟龍虎豹山精文”。同時，在這兩部經典裏也出現“三天”與“九天”被一起使用的情況。例如，“九天真王”和“三天真皇”一起作為神的名字出現；“九天真靈經、三天真寶符、九天真金文”一起作為經和符的名字出現：“睹九天之靈奧，觀三天之寶囿”一起作為天上的場所出現，等等。從中可以看出“九天”與“三天”是被作為修辭來使用的，其目的是美化被修飾的事物。而且“九天”與“三天”被作為天上的兩個世界存在，顯出“九天”與“三天”的神秘性。但是，到西晉為止所有道教文獻裏均未見有“三天”觀念。可見“三天”與“九天”的最初聯繫是在原本《五符經序》及原本《五符經》裏。
又據小林正美的考證，“九天”的觀念最早于《楚辭》，後又在《呂氏春秋》、《淮南子》及《史記·封禪書》等道教成立以前的諸文獻中出現，即使在道教經典《太平經》與《抱朴子》內篇裏也有記載。但小林正美並沒有說明“九天”一詞在這些道教成立前的古代文獻中的具體意義。
從《抱朴子》卷十九遐覽篇裏的“九天發兵符”、“九天符”與在原本《五符經序》以及原本《五符經》裏把“三天”和“九天”一起使用的材料來看，至少在道教成立後，“九天”就被作為一種神秘的東西出現。之後道教又在原本《五符經序》與原本《五符經》把“三天”與“九天”聯繫在一起作為天上的兩個世界，賦予了神秘的內涵。但是弄不清何以“天”前冠以數字“三”與“九”。另外，源於上清派的“六天”一詞也是在東晉初期出現，這是否可以說明東晉初期的葛氏道和上清派依於古代文獻有關“九天”的記載，離析數字“九”，分為“三”與“六”，配以神秘的“天”，然後各自定“三天”為善神、“六天”為惡鬼之義。若果真如此，劉宋時期的天師道把“六天”作為“故氣”來排斥並代以“三天”的思想，是有一定理論基礎的。並且，這也是符合在特定歷史背景下的劉宋天師道取“三天”（善神）去“六天”（惡鬼）以重新武裝自己的境況。
四、結語
由上文可知，道教中的“六天”思想架構于東晉初中期上清、葛氏道諸派有關酆都宮“六天”的傳說，再經由劉宋時期的天師道在特定歷史背景下對自身的思考而逐漸形成的。
我們知道任何一種組織在它創立之時，都會為其尋找現實根據和理論基礎。並且，當其受到危機時，它會根據現狀吸收別派思想，從理論上重新武裝自己。漢代佛教的傳入與中國本土文化的碰撞以及對道教的影響可想而知。這種碰撞和影響是道教“六天”說產生的文化基礎。另外，魏晉世道混亂，玄學、佛教、神仙道教“三道”盛行，用劉宋天師道的話說是“三道”混雜，群邪滋盛，不辨真偽，民不聊生。這是道教“六天”說產生的現實社會基礎。此外，需要說明的是，儒家也有“六天”之說2，它是以鄭玄為代表的儒家對周時祭祀制度的一種解釋。魏文帝提倡儒家禮教祭祀並對其他宗教採用壓制的政策，加上晉初統治者繼續曹魏政策，這對當時正處沒落的天師道來說，是一次很大的打擊。本文以為劉宋時期的天師道取上清派酆都宮“六天”魔鬼傳說，本身就是對儒家祭祀制度的反擊。或許“六天”這一詞純屬巧合，可能也正是巧合之故，劉宋時期的天師道才把它拿來作為反擊儒家祭祀制度的最好理由。並且，用葛氏道“三天”觀念，衍化出“太清玄上三天”這樣一個全新的天師道特有的概念來反駁“六天”。3從教祖張陵創教到劉宋時期，“六天”一直作為魔鬼的形象存在。天師道之所以這樣做，是出於反對外來文化對中土文化的滲透和反擊儒家祭祀制度的需要。
注：
1 原本《五符經》原名為《太上洞玄靈寶天文五符經》，原本《五符經序》原名為《太上洞玄靈寶天文五符經序》，成書于東晉初期，但在東晉中期時，增補了原本《五符經》，並把它和原本《五符經序》合併成二卷本《五符經序》。故有原本之稱以別二卷本。
2 筆者曾對儒家的“六天”說作過探討，詳見《儒家“六天”說辨析》，《孔子研究》２００２年第三期。
3 在原本《五符經序》有如“上三天太上靈寶真經”的“上三天”這樣的概念，在《五符序》卷上的“仙人挹服五方諸天氣經”的南方朱丹三氣之天一條裏有“上志泰情玄元之靈化、下和三氣之陶館”的話語。可知太清玄元表示的是三氣的天，故在《女清鬼律》裏把“太清玄元”和“上三天”結合在一起，形成“太清玄元上三天”這樣一個天師道的特有概念。
參考文獻：
[１] 《正統道藏》，台北藝文印書館，１９７７年。
[２] [日]小林正美《六朝道教史研究》，日本創文社，１９９０年。
[３] 任繼愈主編《中國道教史》，上海人民出版社，１９９０年。
[４] 王宗昱《道教的“六天”說》，《道家文化研究》第十六輯，北京大學出版社，１９９８年。
[５] 陳中浙、劉釗《儒家“六天”說辨析》，《孔子研究》２００２年第三期。 |
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發表於 2010-8-12 01:10:16
