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一、張果其人
張果，生卒年不詳，其生平事跡，較早的見於《大唐新語》卷十：‘張果老先生者，隱於恒州枝條山，往來汾晉。時人傳其長年秘術。耆老鹹云：“有兒童時見之，自言數百歲。”則天召之，佯屍於妒女廟前。後有人複於恒山中見。至開元二十三年(735)刺史韋濟以聞，詔通事舍人裴晤馳驛迎之。果對晤，氣絕如死，晤焚香啟請，宣天子求道之意，須臾漸蘇。晤不敢逼，馳還奏之。乃令中書舍人徐嶠、通事舍人盧重玄璽書迎之。果隨嶠至東都，於集賢院肩輿入宮，倍加禮敬。公卿皆往拜謁。或問以方外之事，皆詭對，每云：“餘是堯時丙子年生”，時人莫能測也。又云：“堯時為侍中”。善於胎息，累日不食，時進美酒及三黃丸。尋下詔曰：“恒州張果老，方外之士也。跡先高上(尚)，心入窅冥，是混光塵，應召城闕。莫知甲子之數，且謂羲皇上人。問以道樞，盡會宗極。今將行朝禮，爰申寵命，可銀青光祿大夫，仍賜號通玄先生”。累陳老病，請歸恒州，賜絹三百匹，並扶持弟子二人，並給驛舁至恒州。弟子一人放回，一人相隨入山。無何壽終，或傳屍解。'後來《舊唐書·方伎·張果傳》基本上取材於此，稍不同者有以下幾點：
(1)《新語》稱‘張果老'，《舊唐書》稱‘張果'。
(2)《新語》說玄宗迎張果是在開元廿三年(735)，《舊唐書》為開元廿一年(733)。按《資治通鑒》卷二一四則將此事係於開元廿二年(734)。
(3)《舊唐書》比《新語》有更多的神話材料。如云：‘玄宗初即位，親訪理道及神仙方藥之事，及聞變化不測而疑之。有邢和璞者，善算人而知夭壽善惡，玄宗令算果，則懵然莫知其甲子。又有師夜光者，善視鬼，玄宗召果與之密坐，令夜光視之，夜光進曰：“果今安在？”夜光對面終莫能見。玄宗謂力士曰：“吾聞飲堇汁無苦者，真奇士也”。會天寒，使以堇汁飲果，果乃引飲三巵，醺然如醉所作，顧曰：“非佳酒也。”乃寢。頃之，取鏡視齒，則盡燋且黧。命左右取鐵如意擊齒墮，藏於帶。乃懷中出神仙藥，微紅，縛墮齒之齦。複寐良久，齒皆出矣，燦然潔白，玄宗方信之'。又云：‘玄宗好神仙，而欲果尚公主，果固未知之，謂秘書少監王回質，太常少卿蕭華曰：“諺云娶婦得公主，真可畏也。”回質與華相顧，未曉其言。即有中使至，宣曰：“玉真公主早歲好道，欲降先生。”果大笑，竟不奉詔。回質等方悟向來之言。'
(4)兩書所載玄宗詔書文句上略有出入。
綜合《新語》與新舊《唐書》所載可以看出：
(1)張果自神其年歲，把自己故意搞得很神秘，致使人莫知其生年歲數。這是道士的傳統作法。
(2)張果的道教活動在北嶽恒山，來往於汾晉之間，其範圍主要在今河北、山西一帶，活動的時間範圍大約是在唐高宗到唐玄宗之間。有弟子。
(3)不應武則天之召，以佯死術躲過。此所謂佯死術，實則氣功之一種。後玄宗令裴晤往迎時，他故伎重演，‘對使絕氣如死，良久漸蘇'。他又善於胎息不食。這些都表明他是個精通服氣，修煉內丹的道士。但今存張果書目中又存外丹類，或即他是以內丹為主，內外兼修者。陳國符先生說：‘唐張果纂《玉洞大神丹砂真要訣》一卷(收入《道藏》)言外丹(黃白)，而《通志藝文略》諸子類道家吐納著錄張果《氣訣》一卷，辟穀著錄張果《休糧服氣法》一卷。是張果兼修內外丹。此道士著述雜採內外丹說，亦在情理之中。'這個說法是符合史實的。
(4)有的學者據此及張果著作推測，張果可能出自茅山派。葛洪以來的人工合成硫化汞試驗似為茅山派首先總結和傳授。《大洞煉真寶經》出於此派，《玉洞大神丹妙訣》亦出於此派。唐武後至玄宗時代活動的吳筠和司馬承禎除居住於茅山祖庭外，吳筠尚居於嵩山、天臺山，司馬承禎居嵩山、天臺山、衡山、王屋山。張果丹經可能傳自吳或司馬承禎居嵩山或王屋山時。
(5)中唐以後對張果的神話日益增多，這從新舊唐書與《大唐新語》的比較已可看出。之所以要神話張果，恐也與其神秘的身世出處有關。這些神話像滾雪球似的，越到後來就越大，越離奇。《太平廣記》卷三十集引《明皇雜錄》、《宣室志》、《續神仙傳》載：果常騎一白驢，日行數萬里。休則重疊之，其厚如紙，置於巾箱中，乘則以水噴之，還成驢矣。這是後世八仙傳說中張果老倒騎毛驢的芻形。又載：‘果隨嶠到東都，於集賢院安置，肩輿入宮，備加禮敬。玄宗因從容謂曰：“先生得道者也，何齒髮之衰耶？”果曰：“衰朽之歲，無道術可憑，故使之然，良足恥也。今若盡除，不猶愈乎？”因於御前拔去鬢髮，擊落牙齒，流血溢口。玄宗甚驚，謂曰：“先生休捨，少選晤語”。俄頃召之，青鬢皓齒，愈於壯年。'這個故事與道士王遠知能使頭髮變白，一會兒又轉黑頗類，或者其時道士多有能為此術者。又載：‘玄宗留之內殿，賜之酒。辭以山臣飲不過二升，有一弟子，飲可一斛。玄宗聞之喜，令召之。俄一小道士，自殿簷飛下，年可十六七，美姿容，旨趣雅淡，謁見上，言詞清爽，禮貌臻備。玄宗命坐。果曰：“弟子常侍立於側，未宜賜坐”。玄宗目之愈喜，遂賜之酒。飲見一斛，不辭。果辭曰：“不可更賜，過度必有所失，致龍顏一笑耳。”玄宗又逼賜之，酒忽從頂湧出，冠子落地，化為一榼。玄宗及嬪禦皆驚笑，視之，已失道士矣，但見一金榼在地。複之，榼盛一斛，驗之，乃集賢院中榼也。累試仙術，不可窮紀。'這個以酒器化作道士飲酒的故事亦見於《太平廣記》卷二十六《葉法善傳》及卷七十二《葉靜能傳》，可能這是當時道教中一個傳統的道術，道術高明者如張果、葉法善、葉靜能都能為之。還有一個故事：‘玄宗狩於咸陽，獲一大鹿，稍異常者，庖人方饌，果見之曰：“此仙鹿也，已滿千歲。昔漢武元狩五年(?~118)，臣曾侍從，畋於上林，時生獲此鹿，既而放之。”玄宗曰：“鹿多矣，時遷代變，豈不為獵者所獲乎？”果曰：“武帝捨鹿之時，以銅牌志於左角下”。遂命驗之，果獲銅牌二寸許，但文字凋暗耳。玄宗又謂果曰：“元狩是何甲子，至此凡幾年矣？”果曰：“是歲癸亥，武帝始開昆明池。今甲戎歲，八百五十二年矣。”玄宗命太史氏校其長歷，略無差焉。玄宗愈奇之。'這個故事講張果以此證明自己之長壽，曾侍從漢武帝。又有葉法善與張果的故事云：‘時又有道士葉法善，亦多術。玄宗問曰：“果何人耶？”答曰：“臣知之。然臣言論即死，故不放言。若陛下免冠跣足救，臣即得活。”玄宗許之。法善曰：“此混沌初分白蝙蝠精。”言訖，七竅流血，僵仆於地。玄宗遽詣果所，免冠跣足，自稱其罪。果徐曰：“此兒多口過，不謫之，恐敗天地間事耳。”玄宗複哀請久之，果以水噀其面，法善即時複生。'唐人李肇《唐國史補》卷上‘張果老衣物'條說：‘天寶(742~755)末，有人於汾晉間古墓穴中，得所賜張果老敕書手詔衣服進之，乃知其異。'
這些神話固與現實的張果相去較遠，但也反映出張果與葉靜能、葉法善一樣為玄宗朝道術較高者，從這方面看，他似乎又與張天師一系的道術有瓜葛，看來他與唐代大多數著名道士一樣，廣採博取，並非祇宗一家。在他身上也表現出唐代道教融會貫通的特色。
張果後入於‘八仙'之林，但他進入民間廣為流傳的八仙故事可能較晚。明人小說《西洋記》講三保太監鄭和下西洋的故事，其中所說八仙便沒有張果老，而有‘瘋僧壽'、‘玄壺子'等形象。大約也是明人所作的《列仙全傳》中有劉海蟾而無張果老。據此推測可能張果老入於現在流傳的八仙之列不會早於明代，由此成為家喻戶曉的神仙人物，而其原型則不為一般人所知。這裡也可見道教與中國文學的一種特殊關係。
關於張果的著作，《新唐書·藝文志》著錄有：《陰符經太無傳》一卷，《陰符經辯命論》一卷，《氣訣》一卷(又見《崇文總目》卷九)，《神仙得道靈藥經》一卷，《罔象成名圖》一卷，《丹砂訣》一卷(又見《崇文總目》卷九)。《舊唐書》本傳云張果著《陰符經玄解》，盡其玄理。《新唐書》、《大唐新語》皆不載此事。今《道藏》洞真部玉訣類收張果《黃帝陰符經注》一卷；《雲笈七籤》卷十五收錄張果所注《黃帝陰符經》；重刊《道藏輯要》鬥集收署名張果、(元)王玠注《黃帝陰符經》一卷；《道藏精華錄》第三集收《黃帝陰符經》一卷附錄一卷，張果注；《全唐文》卷九二三有張果《黃帝陰符注序》。
如果這些著作確為張果所撰，則他和李筌一樣，為當時道教界精通於《陰符經》的學者。
《郡齋讀書後志》卷二道書類：‘《大還丹契秘圖》一卷，右草衣洞真子玄撰'。
陳國符先生考證云：‘玄撰蓋扶鸞降筆。《通志略》道家外丹：“草衣子《還丹契秘圖》一卷，通玄子撰。”是草衣洞真子即草衣子。通玄子即唐開元中張果。此蓋張果所撰，依託草衣洞真子耳。此書收入《雲笈七籤》卷七十二，但不著撰人。宋曾慥《道樞》卷三十三《參同契中篇》曰：“後漢婁敬著《參同契》，自號草衣子云。”由此足證唐開元中張果，與推崇《參同契》有關。'則張果又精於《參同契》。
張果最有名的著作是《玉洞大神丹砂真要訣》，新唐志所錄《丹砂訣》一卷，即此書。關於此書，尚有一段公案。今《道藏》洞神部眾術類清字型大小收張果上書的同時又收有陳少微的《大洞煉真寶經修伏靈砂妙訣》和《大洞煉真寶經九還金丹妙訣》，此二書新唐志與《通志·藝文略》亦著錄。李約瑟等人認為：張果的《丹砂訣》十分類似陳少微的這兩部書，它是此二書的縮編與釋義；比較張果和陳少微的說法，後者較老和更原始；如果張果居然從陳少微那裡取得他的材料，那麽陳少微必然活動於七世紀初和八世紀中。
也有人認為：《玉洞大神丹砂真要訣》是張果竊自陳少微，更易丹訣標題，擅署己名，獻於唐玄宗以邀寵。張果既已將此獻給玄宗，陳少微一山居道士，決不敢再行抄襲，以招罪禍。此外，如陳少微乃張果弟子，張在唐代既有勢力，少微必自云此丹訣乃張果所傳授。
從陳少微與張果的著作本身內容比照觀之，確有繁簡之別，很容易得出後者刪節自前者的結論。但《道藏》洞神部眾術類蘭字型大小有署名金陵子述《龍虎還丹訣》二卷，內容文字與陳、張書有淵源關係。郭正誼指出：《龍虎還丹訣》‘就其第一部分“紫華紅英大還丹訣”的內容分析，應與陳少微的《大洞煉真寶經修伏靈砂妙訣》和《大洞煉真寶經九還金丹妙訣》同源，即都是對《大洞煉真寶經》的注釋和發揮'，金陵子和陳少微‘都聲稱《大洞煉真寶經》隱秘真汞，而自己則詳述了真汞之訣，說明此二書的共同師承關係'，‘金陵子、陳少微和張果的丹法可視為同源'。將陳、張、金三家寫作對照，確係同源而各具特色。三者都不否認其有來頭，張果說得最少，但十三品也提到‘有以大洞真經中七十二石製伏訣，皆須合胞胎也'。陳少微說得最多，說明他和《大洞經》的關係，其《修伏靈砂妙訣》最後說：‘此篇本從《大洞寶經》中仙君九品幽章隱文煉真妙訣所出，禁文甚重，非賢莫傳'。則他所依據的《大洞經》原文是九品，正符合張果十七品中的前九品。看來，陳少微把《大洞經》改編為兩部書，並把前九品改為七返篇，把後數品重新編號為九品，並析為二章。這樣看，張果的作品更接近於《大洞經》原文而改動較少，至少前面部分仍為原九品。因此，張果所據就不會是陳少微的兩部書，而據原來的《大洞經》。因為張不會在陳改編之後，再來轉抄改編本使其重新復原。張果的書沒有採取《大洞經》的古名，也沒有用唐代已盛行的《龍虎》之名，所以他是很有革新性的。張果書與陳少微書同時行於世，而張的名氣卻大於陳。李時珍寫《本草綱目》時引據古今經史百家書目，祇有張書而無陳書，說明陳書出於唐卻不行於明，張書對後世的影響大於陳。
今《道藏》洞真部方法類收張果《太上九要心印妙經》，《雲笈七籤》卷五十九有《張果先生服氣法》，卷七十二有署名草衣洞真子凝述的《真元妙道修丹曆驗抄》，《內丹秘訣》第九收張果述《金虎白龍詩》。另外，據說張果尚著《道體論》、《三論元旨·道宗章》，今《全唐文》卷九二三收張果《道體論序》、《太上九要心印妙經序》。署名唐張果的《星命溯源》(四庫全書珍本)和《古今圖書集成》(卷566~683)所收《張果星宗》均係偽託。
二、張果的服氣論
上面我們已指出，張果有高深的氣功法，內外丹兼修，以內煉服氣為主。他把內丹分為三品，以九轉大還丹為上品，認為九轉丹成，每轉各有樞要，即為‘九要'。這‘九要'是：1.‘第一秘要'，2.‘橐籥秘要'，3.‘三五一樞要'，4.‘三一機要'，5.‘日魂月魄真要'，6.‘日用五行的要'，7.‘七返還丹簡要'，8.‘八卦朝元統要'，9.‘九還一氣總要'。他在《太上九要心印妙經序》中解釋說：‘夫九要者，要，乃機要也，以應大丹九轉。故以道分九篇，法顯九門。九門合理，篇篇歸根。雖不得親師之旨，得此要如親師訓。得者坐獲天機，悟之者為之心印。若依行者，在欲無欲，居塵出塵。分立九門，還元二儀，學道君子，細意詳之。先序顯用，次要應體，以體兼用，性命備矣。'體用一源，性命雙修，這種思想當為宋元內丹學的先驅，而對宋明理學的影響也是明顯的。依此‘九要'而行，可使身在欲中而‘無欲'，居於塵世而‘出塵'，得此‘九要'者坐獲‘天機'，悟者為之‘心印'。可見其九轉大丹重在內心，既是煉氣的功夫，也是煉心的功夫，經由煉心以除去情欲。在這一點上他和司馬承禎的坐忘說有相通處。這是他對《太上九要心印妙經》一個總的說明。他對‘九要'的具體闡釋如何呢？
(1)‘真一秘要'。 何謂‘真一'？他說：‘純而無雜謂之真，浩劫長存謂之一'，‘真乃人之神，一者人之氣。長以神抱於氣，氣抱於神，神氣相包，固於氣海，造化神龜，乃人之命也；神乃人之性也。性者南方赤蛇，命乃北方黑龜，其龜蛇相纏，二氣相吞，貫通一氣，流行上下，無所不通。真抱元守一之道也。'‘真'等於神等於性，‘一'等於氣等於命，神與氣相包，性與命不可分，二者‘貫通一氣'，周身上下流通，此即‘抱元守一之道'。可見他主張神氣交融，性命一體。所謂‘真一'就是神氣皆煉，性命雙修，從而入於‘純而無雜'、‘浩劫長存'之境。
(2)‘橐籥秘要'。 何謂‘橐籥'？‘橐籥者，人之心腎也。心者神之宅，腎者氣之府。既以心為宅，以腎為府，豈有造化也。'橐籥為古代冶煉鼓風用的器具，老子曾講：‘天地之間，其猶橐籥乎，虛而不屈，動而愈出'。把天地之間比喻為風箱。張果則借此比喻人體的‘心腎'器官，以說明心腎在煉養神氣中的功能。橐籥是冶煉的工具，是工具必有其功用，其功用表現為虛靜而不窮盡，‘動而愈出'，是動與靜的統一。所以接下來他從動靜來說煉養神氣之道：‘神者心之主，氣者腎之本，是以聖人返本還元。還元者補髓也，補髓之機，還元之道，命乃了矣。聖人立法曰：假一神調氣，借一氣定神，神氣調定，方曉動靜。動者氣也，氣者命也；靜者性也，性乃神也。神不離氣，氣不離神，神氣不相離，道本自然也。'心為神的住宅，腎是氣的府第，神與氣寄居於心腎，這都是自然而然的，非造化所為。故心腎在煉養神氣之道中起一種工具的作用，真正主宰心的是‘神'，作為腎之本根的是‘氣'，因此聖人要返歸‘本元'，以獲長生。返歸本元的方法就是以神調氣，以氣定神，神氣調定就能動靜自如。動一氣一命，這是動的一條線，靜一性一神，這是靜的一條線。這兩條線互不分離，也就是動靜一如，神氣相交，就能迴返本元之道。他批評說：‘今時學道人，使心運氣，亂作萬端，屈體勞形，非自然之道。'非自然之道就不能迴返本元。
(3)‘三五一樞要'。 什麽叫‘三五一'？他回答說：‘夫三五一者，三陽、五行、一氣也。
三陽者，三火也。以精為民火，以氣為臣火，以心為君火。君火乃性火也，惟性火不可發，亦不可用。性火若發，如火生於木，禍發必剋；不用者，必不可動也。蓋是神定則氣定，氣定則精定。三火既定，並會丹田，聚燒金鼎，返煉五行，運於一氣，綿綿一晝一夜，一萬三千五百息。按周天三百八十四爻，氣血行八百一十丈，脈行五十度，此乃周天，方為火候。
其火有二等，分於內外。外火者，有形有象，可煉五金，造化五穀，滋養於人。此火非能煉丹，煉丹之火，其在內火。內火者，有名無形，藉五穀之氣，即生真火，真火既生，返煉其精，精返為神，煉神合道，道本自然，不離一氣，一氣既調，百脈皆順也。'可見他認為祇有內丹纔算得上‘煉丹'，而外丹僅僅‘滋養於人'。煉內丹的過程為：先借助於五穀之氣產生‘真火'，然後返煉‘精'，精返歸為‘神'，神契合於道。這是一個向‘道'逆返的過程，也是個‘調氣'的過程，因為自然之道‘不離一氣'。
(4)‘三一機要'。 他這樣解釋三一：‘夫三一者，三成一氣也。上有神仙抱一煉神之道，中有富國安民煉氣之法，下有強兵戰勝練精之術。道分三成，不離一氣，一氣者，天也，乃天清虛自然之氣。氣中有神，神抱於氣。因氣抱於一神，煉神合道，道本自然，此乃神仙抱一煉神合道也。中有富國安民煉氣之法，中者，人也，以身為國，以氣為民，以心為帝王。帝王愛民而民自安，帝正者心不亂也。心不亂則氣自調，氣調則神和，神和則精悅，精悅則身安泰，此乃富國安民煉氣之法也。以重濁而為地，其濁中有清，在欲無欲，謂之強兵，心不動而氣不交者，謂之戰勝，此乃強兵戰勝煉精之術也。'這是講精氣神三者在煉養中的關係，並運用《陰符經》的原理來闡明這種關係，對‘上有神仙抱一煉神之道，中有富國安民煉氣之法，下有強兵戰勝煉精之術'這三條逐條進行闡釋。他進一步闡述精氣神的關係說：‘及人之未生時，在乎混沌之間，亦神不曾離氣，氣不曾離神，神氣不相離，精神內守，精散為氣，氣結成神，煉神合道，道法自然。因道建法，法就顯術，分而為三，混而為一，一者精也。精乃元氣之母，人之本也，在身為氣，在骨為髓，在意為神，皆精之化也。蓋萬物皆稟一氣，因氣造化五行，五行即五穀也。五穀之氣，入於臟腑，精住丹田，精者人之本也。是以聖人返其本而還其元，此乃返本還元之道也。'一再強調神氣不相離，可見這是他的一貫思想。精神氣三者關係表現為：‘精散為氣，氣結成神'。其中‘精'為本根，‘乃元氣之母'，故三一的‘一'最終是指‘精'，前云‘三成一氣'祇是‘精散'的結果。神氣皆‘精之化'，這裡他突出強調了精為‘人之本'。這樣他所謂‘返本還元'之道的內涵就清楚了。
(5)‘日魂月魄真要'。 什麽是‘日魂月魄'？他指的是‘陰陽'，日屬陽魂，月屬陰魄。他用《周易》的象數之學來說明煉功過程。他說：‘日中有雞，西方金肺之象，屬陰，乃日魂藏月魄，魄滿於魂，故日以清。月中有免，東方木肝之象，肝屬陽魂，乃月魄藏日魂，魂滿於魄，故月以明。魂魄者，乃人之鉛汞也。鉛汞有數，鉛八兩汞八兩，乃一斤之數，十六兩也，凡二十四銖為一兩。按周天三百八十四爻，日月運度之數，天地造化之機。聖人立數，後人依數而行之。其大小之法，因數有定，大者一年之法，小者一時之用，一時正則可奪一年之造化也。密語曰：凡每月初一日為首，正子時，坎卦進汞一兩，離卦進鉛一十五兩，次日坎卦進汞二兩，離卦進鉛十四兩，至十五日抽添數足，周而復始，其大小月細審詳之。鉛汞者，人之魂魄也。魂魄者，人之神氣也。神者好靜，氣者好動，動靜常在坎離之間。動靜之訣，上十五日魂守魄，下十五日魄守魂。一時之用，可奪一年之造化也。'
從象數到時辰，這一層已進入到煉功的具體步驟，強調了‘一時之用'，此‘一時'運用巧妙，可奪一年之造化。
(6)‘日用五行的要'。 何謂‘日用'呢？他說：‘夫日用者，長以神守於氣，氣守於神。神氣相守，聚而不散者，真日用也。神能通應，意到心成。若神定則行住坐臥晝夜皆同，神伏氣在，氣在神，神在形，三物皆在，複歸真一，萬事畢矣'。可見‘日用'仍是繼續申說上面闡發的神氣相守、聚而不散的道理。何謂‘五行'呢？他指出：‘五行者，心主神，肝主魂，脾主意，腎主志，肺主魄。五行聚而化為丹也。聚之訣曰：專於一神，志於一意，守於魂魄，會於丹田。'‘丹'為五行相聚所化，他並且舉了聚五行的口訣。他又談到性命問題：‘氣乃命也，神乃性也。一性固命，一命固性，性命相固，共成一氣。'這仍是性命雙修，缺一不可的思想，這種思想給宋元內煉家以很大影響。他把‘氣'比喻為煉內丹的‘真火'，認為：‘一氣者，火也。其火無形，發之有焰，此火祇可煉丹，不可別用。若能內守真火，聚而不散者，真抱元守一道也。'
(7)‘七返還丹簡要'。 這說得是：‘夫七返還丹者，天有七星，運斡四時，人有七竅，唯聽視聞。眼觀色者，視之不見，耳聽聲者，聽之不聞，鼻不聞香，口受無味，真七返也。一心歸命，謂之還。五氣不散，謂之丹。'所謂七返就是要關閉七竅，做到視而不見，聽而不聞……不為外界所動。祇有這樣纔能‘一心歸命'、‘五氣不散'，這就是七返還丹。他認為丹有兩種，即內外二丹，二者關係是：‘其內丹不得，外丹則不成，其外丹不得，內丹則無主'。表明他主張內外兼修，以內為主。具體地說：‘內丹者真一之氣，外丹者五穀之氣。以氣接氣，以精補髓。補接之功，不離陰陽二氣。陽氣昇即為返，陰氣降即為還，晝夜還返至於丹田。陽不得陰而不昇，陰不得陽而不降，自然還丹之要，秘於此矣。'
(8)‘八卦朝元統要'，又叫‘八卦還元歸根之道'。 其內容為：‘夫八卦者以心腎為坎離，坎離為陰陽。陽即魂也，陰即魄也。魂者以應東方甲乙木，謂之青龍。魄者以應西方庚辛金，謂之白虎。因坎離生龍虎乃成四象，內分八卦。八卦者，東方甲乙木。甲主乾，乙主坤，木生丙丁。丙主艮，丁主兌，艮兌合序為一氣者，火也。火生戊己，戊己無形，分於四季，內生庚辛。庚主震，辛主巽，合而為一者，金也。金生壬癸，壬主離，癸主坎，坎離者，陰陽也。陰陽者，內外也。內氣為陽，外氣為陰，陰陽昇降，動靜自然，非神所作，乃天地沖和之氣，常在坎離之間，綿綿晝夜，息息無窮。此乃八卦還元歸根之道也。'在八卦之中，心為坎，腎為離，心坎腎離，一陰一陽，一為內氣，一為外氣，都是天地NB034和之氣，運行於其間，無窮無盡，這就是‘八卦朝元'。此可與前述‘橐籥秘要'參照觀之。
(9)‘九還一氣總要'。 他認為：九為陽數，還為聚合，一指‘氣'，這‘九陽既聚，性命相守。上則清虛日月行度之數，下則地氣生產萬物之源，中則人身陰陽造化之理。'在天地人之內，又各分為三，故稱‘三共之道，是名九要'。天之三為日月星，以應人之眼耳鼻。地之三為高下平，以應人之魂魄精。魂魄精又應人之精氣神。神為精之主，精為神之本名，雖則分三但不離一氣。接著他講解胎息：‘一氣者，胎息也。胎乃藏神之府，息乃胎化。元因息生，息因神為胎。胎不得息則不成，息不得神則無主。神乃息之主，息乃胎之根，胎乃息之宅，神乃胎之真。在腹之中謂之胎，一呼一吸謂之息，故名胎息也。胎者形中氣之子，息者形中神之母，形中子母何不存守。存守者，存其神而守其氣。'史載張果善於胎息不食，此處所講胎息當是其煉功實踐的總結。胎息在道教中是種普遍追求的成仙境界，《雲笈七籤》卷五十八就錄有《胎息精微論》、《胎息根旨要訣》、《胎息雜訣》、《胎息口訣並序》等數種專論胎息的著作。《延陵君修養大略》說：‘夫服氣本名胎息，胎息者如嬰兒在腹中十個月，不食而能長養成就。'
《胎氣口訣》說：‘久久行之，口鼻俱無喘息，如嬰兒在胎，以臍通氣，故謂之胎息。'這就是道教所謂‘胎息'。張果對胎息是很推崇的，他在《大還丹契秘圖》中唱道：‘九還七返三五一，龍虎相將入神室。灰池閉煉天地間，方知大還功已畢。乾坤不合相違避，志士元知在天地。十月懷胎母子分，賢者何曾更運氣。'這種思想與其《太上九要心印妙經》所講是一致的，於此也可內證《大還丹契秘圖》為張果所作。如何纔能到達胎息境界而煉成內丹呢？他說：‘十二時中，天門借氣，緊閉地關，神室內守，自有神龜。呼吸有名，無形有動，無名非所用，昇降自然。藉外氣則昇，隨氣昇而腹自鼓，外氣昇而內氣降，內氣降而腹自納。鼓納之機，天地之橐籥也。橐籥者，天地動作之氣，真陰真陽也。
內氣為陽，外氣為陰，內氣不出，外氣不入，神符氣定。外氣符即為至寶，內氣符即成金丹。金丹者，純陽之物，浩然之真，直指天機，歸根之道盡矣。'修煉至此，神仙之道便得了。
綜觀上述，實是一套服氣的功夫，這在隋唐道教的服氣理論中可算上乘之作，比較成體系。
關於張果的服氣思想，《雲笈七籤》卷五十九《張果先生服氣法》也可看到一些。其云：‘每日常偃臥，攝心絕想，閉氣握固，鼻引口吐。無令耳聞，唯是細微，滿即閉，使足心汗出。一至二數至百已上，閉極微引少氣，還閉，熱呵冷吹。能至一二千，即不用糧食，不須藥物，時飲一兩盞好酒或水，通腸耳。數至五千，則隨處出入，有功當自知也，則可入水臥矣。'這仍是種胎息的功夫，具有可操作性。此外，他強調了煉功貴其有常，勤奮，節欲。他指出：‘夫服食養生，貴其有常。真氣既降，方有通感。豈有縱心嗜欲而望靈仙羽化，必無此事也。且仙人功行未滿，尚不可致，而況凡俗乎。但信老人語，勤行之，則當自知。'道教氣功，至隋唐而發生一巨變，這是傳統的行氣、服氣實踐上昇為服氣理論系統的時期，又是從服氣理論轉向唐末五代、宋元內丹勃起的前夜。這一時期，由於煉外丹風氣還相當興盛，故即使極力主張內煉的煉養家們，同時也不排拆外丹，通常主張內外兼修，以內為主，並沿用外丹術語闡釋內煉服氣，這是隋唐服氣說的一個特色。這個特色從上述張果的服氣學說可以清楚地觀察到。
注釋：
中華書局1984年版，157頁。
《舊唐書》(中華書局標點本，下同)第16冊5106頁。
《舊唐書》第16冊5106~5107頁。
《道藏源流考》下冊第391頁，中華書局1963年版。
《宗教學研究》第1期，孟乃昌《張果考》。
見中華書局點校本1961年版第173、450頁。
以上見中華書局點校本《太平廣記》第192~194頁，1961年版；參閱《宣室志》卷8、《續仙傳》卷中、《仙鑒》卷37。按：唐人李亢《獨異志》謂葉靜能說張果是天地初分時白蝙蝠精，故事與此同。
上海古籍出版社1979年版18頁。
《新唐書》(中華書局標點本)第五冊第1521頁。
《道藏源流考》下冊287頁。按：《大還丹契秘圖》今存於《雲笈七籤》卷72。
I.Needham,《scienceandCivilizationinChina》,Vo,V3.141(1976)
《自然科學史研究》1983年(二)，第112~117頁，《從〈龍虎還丹訣〉看我國煉丹家對化學的貢獻》。
參閱《宗教學研究》第一期，孟乃昌《張果考》，1985年11月。
見《道藏》(臺灣藝文本，下同)第40冊32223頁。
《全唐文》卷923，中華書局影印本，第10冊第9613頁。
《道藏》第7冊四967頁。
《道德經》第5章。
《道藏》第7冊第4967頁。
《道藏》第7冊第4968頁。
《道藏》第7冊第4968~4969頁。
《道藏》第7冊第4969頁。
《道藏》第7冊第4970頁。
《雲笈七籤》卷五9，《道藏》第37冊第29747頁。
《雲笈七籤》卷五八，《道藏》第37冊第29746頁。
《雲笈七籤》卷七二，《道藏》第37冊第29895頁。
《道藏》第7冊4970~4971頁。
《道藏》第37冊29755頁。 |
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發表於 2010-9-9 01:23:52
