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我那個帖子《鞠曦與陳明討論之要害何在？》最近又被頂上來了。看起來，雖然我曾發過《陳明“即用見體”何以成立？》的帖子加以分析，但是，前帖涉及的問題依然存在，我應該對有關的問題作一個正面的交代。
一
那是2004年6月發的帖了，原文如下：
“‘即用見體’雖然拒斥形而上學，但是，這一‘新的思想理論’的完善與否恰恰取決於新形而上學。”——鞠兄此語甚為精闢！你何不再說得透徹一些：究竟什麼是陳明兄的“新形而上學”？他的“本體論承諾”究竟是什麼？他是否真可能逃避形而上學？
那個帖子，本是針對鞠曦評論陳明的一句話而發的問。鞠曦與陳明在“儒學聯合論壇”上已經數度激烈交鋒，雖然雙方難免意氣，但我那個帖子卻與此意氣無關。帖子涉及的是一個很嚴肅的學術問題：陳明的“即用見體”的形而上學預設何在？
其實，“形而上學”並不是一個貶義詞。沒有誰是可以逃避形而上學的。譬如目前的“儒教”話語，就是一種形而上學。—— 我出席這次的儒教研討會，強烈地感受到了這一點。這次與會的自由主義者，同樣有他們的形而上學承諾。就我本人來說，對形而上學的解構也意味著對形而上學的重建。其實，鞠曦自己，仍然有他的形而上學“承諾”。就是陳明的“即用建體”，那個“體”顯然也仍然是形而上學的預設。“體用”“本末”“道器”這些範疇，本來就是形而上學的話語。蔣慶的一套觀念建構，更是一種典型的形而上學“宏大敍事”。《易》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”（《系辭上傳》）道者，體也；器者，用也。這雖然是中國文化中所固有的話語，然而其所揭示的卻是一種普遍的道理：假如沒有形而上學的奠基，那形而下的倫理學、知識論何以可能？在這個問題上，實證主義、後現代主義都一派糊塗。二十世紀的思想觀念的真正意義在於：經解構而重建的形而上學，不應該是無本之木、無源之水，而應該是有本有源的。
所以問題在於：我們要建構的是怎樣的一種形而上學？
在這個意義上，鞠曦試圖揭示陳明的“即用見體”的某種形而上學“承諾”，這是一個完全正當的理論意圖。至於他的評論是不是切中要害，那是另外的問題，當然也是可以、而且應該討論的。
鞠曦向來對陳明的評議、以及最近對蔣慶的評議，有他自己的理路及其觀念背景，我在這裏不作評論。我在這裏想說一點：鞠曦及其“長白山派”，也在進行著很有意義的探索。一方面，他們一直在進行著嚴肅的理論思考，進行著義理的、哲理的探討；另外一方面，他們也在進行著實踐的、躬行的工作，比如說目前已經啟動的長白山書院的活動。鞠曦為此付出了艱苦的努力，這些都是應該予以充分的肯定的。
至於陳明的“即用見體”，我已經多次表明過，我的基本看法是：一方面，那個形而上的“體”究竟如何，目前尚不明朗；而另一方面，“即用見體”這個提法畢竟釋放了極大的闡釋空間，也是很有意義的。陳明正在努力填充這個空間，儘管在觀念上暫時可能遭遇一些困難。有人認為，“即用見體”只是一種實用主義、乃至機會主義。這個判斷固然不無一定的道理，但問題可能並不是這麼簡單的。不要忘記一點：“即用見體”本身蘊涵著一個主詞、一個主體：中國人的民族主體性。有了這個主體性，“實用主義”、“機會主義”就有了截然不同的意味。這就是陳明思考全部問題的出發點。其實，這也是目前的儒學復興運動中所有的儒者的共同底線。
唯其如此，這個出發點，這個主體性，才是全部問題的關鍵所在。然而按照今天思想前沿應有的問法，我們可以發問：這樣的主體性存在者，本身又是何以可能的？
二
因此，在這次儒教會議的討論中，我對陳明和蔣慶作了一次比較批評：
黃玉順：陳明和蔣慶是兩種思路，各自都是有他的道理的，但我覺得也都存在著問題。簡單來說，我是在想這麼一個問題：儒家有很多的祭祀，有很多的禮儀；其中有幾種禮儀是尤其重要的。而對於今天的中國人來講，其中又有兩種禮儀是非常契合的，那本來是儒家向來特別重視的兩種禮，即：婚禮和喪禮。這確實是非常重要的禮儀。我想，儒教成功、或不成功，今天是有某種天然的指標的，是一種很自然的指標。比如，你設想，有一對青年男女談戀愛，然後他們說：“咱們結婚吧！”他們第一個想到的不是到教堂、或是到別的任何地方去；他們不加思索地第一個到想的，就是到文廟去，到孔廟去。—— 那麼，儒教就成功了。這是一個天然的指標。再比如說，家裏死了人，要進行“臨終關懷”，第一個念頭想到的，不是去殯儀館、或者基督教會，而是首先想到的是跟儒教有關的某個機構。—— 那麼，儒教就成功了。儒家是有自己的“臨終關懷”的，儒家從一開始就在從事這種事情。這是天然的指標，你不能不考慮這個維度。
所以，陳明的“即用建體”是有道理的。在今天，你要復興儒教，你就不能不考慮這個維度，“即用”的維度。儒家一向的觀念，不離百姓日用常行。脫離了老百姓的“用”，哪還有什麼“體”？
不過，我對陳明的“即用見體”還是很擔心的：你如何迎合這種需要？在這種迎合中，你怎麼能保證你所“見”的就是儒家的“體”？你如何能保證你建立的就是儒教、而不是一般的禮儀公司？這是“即用見體”面臨的一個嚴峻的問題。
蔣慶的那個想法，我給它另外起一個名稱，可以叫做“明體達用”。（蔣慶插話：對，對。）“明體達用”也是儒家固有的一種表達方式。但是，蔣慶的“明體達用”仍然存在著問題。已經有人提出過質疑：你所“明”的那個“體”，誰說了算？誰說出來的那個“體”才是真正的儒家的“體”？誰說的才是正確的？誰來判斷？
蔣慶：聖賢。
黃玉順：聖賢？可是，這在今天是一個解釋學的常識：聖賢的話是寫在經典文本裏的，而一百個人就有一百種不同的解釋，各自都有不同的依據。那麼，難道你蔣慶說的才是那個“體”，別人說的就不是那個“體”嗎？這是很難判斷的。不僅如此，在我看來，你就算“明”了這麼一個“體”，然後去“達用”，把它貫徹到生活中去，仍然可能面臨一些困境：老百姓不買你的賬，怎麼辦？你儘管把它搞得非常的宏偉，非常的神聖，非常的漂亮，可是老百姓不買你的賬，你也是沒有辦法的。比如我剛才說的，老百姓要辦婚禮、喪禮，他就不選擇儒教，你有什麼辦法？
所以，我的總的看法，你們兩位，不管是“即用見體”、還是“明體達用”，可能都還是存在著問題的。這裏的關鍵問題在於：某種更加深層的觀念層級，你們還沒有觸及，還需要思考。這是我對你們兩位的建議。
我所說的他們還沒有觸及的觀念層級，是說的一種“前形而上學”的、為形而上學“奠基”的觀念層級。我的看法是：真正徹底的思想方式在於闡明：這個先行的本體本身、主體本身，是如何被給出的？這就必須“複歸生活”，回到中國人當下所置身其中的生活樣式之中。這種生活樣式，既內涵著歷史文化傳統的積澱，也內涵著現代性、全球性等等的因素。當代儒學的本質，乃是現代性訴求的民族性表達。而這一切源於我們當下的生活。借用莊子的話說，生活乃是“渾沌”（《應帝王》）。而我們就是被這樣的“渾沌”的生活樣式生成的。我們首先在生活，然後才能去生活。只有這樣徹底的思考，才能既避免自由主義西化派的傾向，也避免原教旨主義的傾向。
我對陳、蔣二位的批評，並不是要否定他們的工作的意義。恰恰相反，在我看來，他們各自的思路都是很有意義的。我一向認為，陳明的“即用見體”是極有意義的提法，超越了傳統的“中體西用”、“西體中用”之類的觀念，開闢出了很大的可能性。問題僅僅在於：如何闡明此“體”必定就是儒家之“體”？而蔣慶的“明體達用”，本來是儒家固有的觀念，也是今日復興儒學在觀念建構上的一條必由之路。問題僅僅在於：如何才能“明體”？如何才能“達用”？事實上，我以為，“即用見體”和“明體達用”是一個問題的可以互補的兩個方面。
何況，自從孔子之後“儒分為八”、乃至於今，有哪一個時代，儒家是只有一個聲音的？我們甚至可以說：儒家越是興旺發達，聲音也就越是豐富多彩。其實這也正是孔子倡導的一種態度：“君子和而不同。”（《子路》）單一的聲音，如何可能奏出盛大的交響樂章？
三
在“儒教”問題上，我們也應該有這種“和而不同”的態度。我眼下正在寫一篇關於“儒教”問題的文章，大意如下：
“儒教”當然是可以談的。但切不可忘記：一定要把“儒教”和“作為宗教的儒教”嚴格區分開。今日談“儒教”者，或多或少、或明或暗，幾乎都是religion的觀念，都是在回應西方的基督教。這也就是“作為宗教的儒教”。這種“作為宗教的儒教”當然也可以談，但它遠遠不是“儒教”的全部。“儒”之為“教”，具有豐富的層級，各個層級還有不同的維度。就其層級來看，有形而上的儒教，有本源性的儒教。就形而上的儒教而言，它有義理（哲理）的形式，例如儒家的心性論；也有宗教的形式，例如儒家的祭祀論。就其不同的層級及其維度來看，“儒”之為“教”，《禮記•經解》裏說得很明白：
孔子曰：“入其國，其教可知也。其為人也：溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔淨精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失，愚；《書》之失，誣；《樂》之失，奢；《易》之失，賊；《禮》之失，煩；《春秋》之失，亂。其為人也：溫柔敦厚而不愚，則深於《詩》者也；疏通知遠而不誣，則深於《書》者也；廣博易良而不奢，則深于《樂》者也；潔淨精微而不賊，則深于《易》者也；恭儉莊敬而不煩，則深於《禮》者也；屬辭比事而不亂，則深於《春秋》者也。”
這裏首先就是“詩教”。這也就是孔子所強調的“興於詩”（《泰伯》）。“興于詩”的意義乃在於回答這樣一個問題：究竟如何“先立乎其大者”（《告子上》）？這就回到了我剛才所提出的一個本源問題：主體性存在者本身何以可能？這個問題蘊涵了：中國人的民族主體性究竟是如何被確立起來的？那麼，如何“先立乎其大者”呢？孔子的回答是：興於詩。興者，起也、立也。為什麼必須“興於詩”？因為：真正的詩乃是本源性的生活情感的言說。“仁愛”這種情感，乃是先行於任何形而上學和形而下學的本源的事情，乃是生活的事情。所以，“興於詩”猶言“興於仁”（《泰伯》），意思是說：主體性是在仁愛中確立起來的，是在真誠的生活情感中確立起來的，是在生活中確立起來的，是在“誠”中確立起來的。所以《中庸》才說：“不誠無物。”反之：“誠者非自成己而已也，所以成物也。”“成物”就是物件性的確立，“成己”則是主體性的確立。《中庸》還說：“成己，仁也；成物，知也。”這就是說，“成己”、即主體性的確立，是“仁”的事情、生活情感的事情。
所以，談到“儒教”，首先不能不談“詩教”——“情教”。在孔子那裏，詩教遠非在漢代詩學那裏的那種在形而上學基礎上的形而下學的道德說教。孔子說過：
小子何莫學乎詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠之事君；多識於鳥獸草木之名。（《陽貨》）
顯然，孔子區分了兩個層級、兩個維度：首先是“興觀群怨”，是情感教育，可以謂之“情教”；然後才是“邇之事父，遠之事君”，是形而下的倫理教育；最後才是“多識鳥獸草木之名”，是形而下的知識教育。
孔子之重詩教，首先重在情教，這是孔子“仁者愛人”的“仁學”思想的自然體現。所以，刑教、法教（所謂“法制教育”）不如德教，德教不如情教。至於“作為宗教的儒教”，也只有在“情教”的本源上才成立。例如，在喪禮中，儀式只是形式而已，真正的意義在於情感的顯現。否則，在喪禮中請客吃飯，酗酒縱賭，卡拉OK，不亦樂乎，那就正如孔子所說：“臨喪不哀，吾何以觀之哉！”（《八佾》）因此，“作為宗教的儒教”，不僅既要“達用”“即用”、又要“見體”“明體”，而且尤其首先是要追本溯源。
所以，雖然“作為宗教的儒教”也是可以成立的，但是不可否認，它僅僅是儒教在一個觀念層級上的一種教化樣式，誠如荀子所說：“君子以為文，百姓以為神。”（《天論》）至於蔣慶把“儒教”界定為“文明體”，那是他自己對“儒教”這個詞語的一種個人化的用法，所以他才會說“儒教在歷史上先於儒家”。這實質上只是“道統”觀念的另外一種表達方式，並不具有“約定俗成”的意義。荀子說：“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異於俗則謂之不宜。”（《正名》）“儒教”在今天的約定俗成的用法只有這兩種：廣義的“儒教”，涉及形而下的層級、形而上的層級、本源的層級；狹義的“作為宗教的儒教”，只是形而上層級上的儒教的一種樣式而已。
當然，這種“作為宗教的儒教”，在我看來也是可行的，甚至也是必要的：既然“百姓日用而不知”（《系辭上傳》）、從而“以為神”，何妨“神道設教”？尤其對於中國當前的宗教形勢來說，“作為宗教的儒教”具有重要的現實意義。
不過，《周易?觀卦彖傳》論及“神道設教”，乃是基於一種更其本源的觀念的：“觀：盥而不薦，有孚顒若。”這裏的“觀盥而不觀薦”（王弼）是說：從本源的生活情感看，正式的祭祀儀式“薦”反倒不如正式祭祀之前的洗手“盥”可觀，因為此時才是真正的情感顯現“有孚顒若”—— 大大地誠信虔敬。這種誠信虔敬，乃出於愛。這跟孔子的想法完全一致：
禘，自既灌而往者，吾不欲觀之矣。（《八佾》）
這也正是“觀盥而不觀薦”的意思。“禘”是一種祭祀，是上帝神和祖先神的合祭。然而孔子認為，這種祭祀儀式本身並不足觀，足觀者乃此前的事情，就是“慎終追遠”（《學而》）的情感，源于對祖先的愛。
所以，我們對“作為宗教的儒教”要有一種準確的定位，而不能忘記了儒家的真正的大本大源所在：作為真誠的生活情感的仁愛。
作者：黃玉順 來源：儒學聯合論壇 |
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發表於 2011-2-8 03:00:51
