王道政治理想，如何被霸道毀滅

阿拉布拉

[摘要]“霸道”的本質就是功利主義。
作者系上海社會科學院歷史所研究員
西元前771年，周室東遷。從此，歷史的形勢轉變為大國爭霸，並呈現著大國吞併小國、強國吞併弱國的趨勢。從那時起，一直到秦始皇統一中國的五個半世紀中，中國社會發生了翻天覆地的變化。對於這種變化，近代以來，論者多從社會形態演進、制度變遷、物質文明進步，以及思想文化上的“百家爭鳴”等方面來加以闡述和讚揚；卻對其中所包含的消極因素缺乏認識；對於孔子強調“克己復禮”以恢復舊文化和舊制度的苦心孤詣，缺乏同情。今天，重新審視這些變化，對於理解秦以後的中國歷史，是有積極意義的。
上古三代的“王道”
“王道”，是中國上古三代的基本制度和理念。早在三代之前，在現今中國的中原地區，眾多的農業定居部落，為抵抗周邊蠻夷戎狄的入侵，而聯合為一個巨大的防禦共同體。這個防禦共同體的最高原則，一是共同體領袖要以親親之義去密切親族血緣關係，進而以親族血緣關係去維繫地緣關係，然後在更為廣闊的地域中擴展這兩種關係，使整個共同體結成牢固的聯盟，這就是《尚書》中說的“克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協和萬邦”；二是共同體領袖必須善待周邊部族，親近共同體成員，厚施恩惠而誠信待人，使內部壞人和周邊部族都無機可乘，確保安定，不誤農時，使大家都有飯吃，這就是所謂的“食哉惟時。柔遠能邇，惇德允元，而難任人，蠻夷率服”。
在中國歷史上，“王道”實現的開端，是炎、黃結盟。當初，打得難分難解的炎、黃兩族最終結盟，就是因為他們都已開始農業定居；繼續打下去，不僅農業生產難以照常進行，也將導致周邊民族趁機進攻中原。其後，夏、商、周三代，也都以這樣的“王道”作為聯盟存在的基礎。其內部儘管也存在著大量的兼併，但通常是以地緣、血緣和婚姻關係為基礎的部落聯合，而非單純的武力強迫。“王道”之下，在中原共同體內部，不僅各成員之間互不干涉內政；即便是作為盟主的“王”，也不允許干涉各成員的內政。“（夏）桀不務德而武傷百姓”，破壞了聯盟內部的和平，諸侯就背叛了他。而商滅夏之後，能夠成為中原盟主，就是由於它承諾讓中原各部落依舊“各守爾典”（編者注：各自遵守自己的常法），不干涉它們的內政。同樣，商在對東夷的戰爭中大傷元氣，又在共同體內部招降納叛而弄得眾叛親離，而為西周所滅。西周之所以能夠成為中原盟主，也是由於它承諾讓各部落依舊“宅爾宅，畋（耕種）爾田”，不干涉它們的內政。
總而言之，決定了中國上古三代歷史大勢的所謂“王道”，是以不誤農時、保證吃飯這樣簡單的道理為出發點的；所謂“協和萬邦”“柔遠能邇”，乃至於“各守爾典”“宅爾宅，畋爾田”，都是以貫徹不誤農時、保證吃飯這樣的簡單道理為宗旨的。它確乎不夠高深，但決定了中原地區眾多農業部落在十幾個世紀的漫長歲月中的基本生存狀況。
“霸道”的本質就是功利主義
西周從昭王、穆王開始，對外變得非常好戰；對內則不斷干涉諸侯內政。結果是“戎狄交侵”“諸侯不睦”。周厲王時，西周的王權開始向霸權轉變（童書業語），其實也就是“王道”向“霸道”轉變。周室東遷，周政迅速衰弱。勢力較強的諸侯，就聯合了中、小諸侯起來爭霸，天下也開始普遍地信奉“霸道”。
霸世一旦形成，在各諸侯國國內，充斥著實力比拼和陰謀詭計。春秋時期，最先起來稱霸的是鄭國。鄭國實力有限，又不懂“尊王”“攘夷”和“睦鄰”，霸業並沒有成功。但是，鄭莊公在國內，卻是長袖善舞。他的母親姜氏，暗中支持他的弟弟共叔段篡政。這母不母、弟不弟的，也是當時的風氣。而鄭莊公假裝孝敬母親，忍讓弟弟。姜氏為共叔段要城要地，共叔段侵吞國家的城邑，他都聽之任之。等他消滅了共叔段之後，他軟禁薑氏，又頗費周折地與薑氏和好。他刻意要向天下表明，他還是個孝子。霸世之中，此類不君、不臣、不父、不母、不子、不弟，又假仁假義的故事，《左傳》上不知記錄了多少！
《左傳》上另一則關於秦晉失和的故事，更耐人尋味。“乞糴”是一種古已有之的睦鄰制度：部落之間誰家發生了饑荒，都可以向鄰近部落求援。這正是古來流行於諸侯之間的“王道”。秦穆公的時候，晉國發生饑荒，向秦國求援。那時，秦晉兩國，“申之以盟誓，重之以婚姻”，關係十分密切。但秦國仍有人建議，不如趁此機會去攻打晉國。顯然，那時只要是為了國君，無論怎樣唯利是圖、不仁不義的主張，沒有說不出口的。倒是秦穆公，還是堅持“救災恤鄰”的古訓，答應了晉國的請求。
可是，兩年之後，秦國因為天災向晉國“乞糴”，卻遭到晉惠公的拒絕。大國之君，婚姻之國，竟也如此公然忘恩負義，足見當時的國與國之間，信義二字已無分量。晉國大夫慶鄭為此曾批評晉惠公“無親”“不仁”“不祥”“不義（利）”，雖然講到了道德，卻也充分反映了那個時代凡事慣於權衡利害的風氣。
《左傳》上還有宋襄公“不鼓不成列”（編者注：不向未做好戰鬥準備的敵人發動進攻）的故事。其實，像“兵不厭詐”這樣的道理，宋襄公豈能不懂。對於楚人之不講信義，他當然也清清楚楚。楚人曾經在會盟時綁架過宋襄公，以此脅迫宋國投降。這樣的事情，在一個講信義的時代，是不可能發生的。只有宋襄公，總覺得還有比戰勝敵人更重要的東西，而不願意為了取勝就違背“王道”。他不會藉口“你不仁我也不義”，而出爾反爾。所以，儘管戰敗，而且身負重傷，面對舉國上下的批評，他仍強調古代戰法中“不重傷”（編者注：不傷害已經受傷的敵兵）、“不禽二毛”（不俘獲頭髮鬍子花白的人）、“不以阻隘”（不憑藉險隘地形阻擊敵人）這些禁止濫殺和公平交戰的“王道”原則，為自己“不鼓不成列”辯護。
“霸道”的本質是功利主義的，那就只講實力和陰謀詭計。講實力，就是“以眾暴寡，以強淩弱”。講陰謀詭計，無非是讒慝詐偽、無所不用其極。而越是講實力，也就越是需要通過搞陰謀詭計來彌補實力的不足。所以，那時候所謂的“尊王”“攘夷”和“睦鄰”，都不過是諸侯為增強實力、建立霸業的“假仁義”，卻又做得像是要恢復“王道”的樣子。以至於孔子都要忍不住稱讚管仲助成了齊桓公的霸業，說如果沒有管仲，連他自己也難免變成“被髮左衽”的夷狄之人了。
孔子的心中，當然還寄託著激勵天下諸侯以恢復“王道”為己任的天真。無可奈何的是，諸侯傾心奉行“霸道”，也都精於算計怎麼樣的假仁假義才對自己有用。惟其如此，無論怎樣的激勵，都不會使他們稍有一些嚮往“王道”之心的。那時候，天下大致也都是唯利是圖、不仁不義的。所以，孔子被視為“喪家狗”，被斥之為“四體不勤，五穀不分”之人，並沒有什麼可以感到奇怪的。而孔子自己，也不會感到奇怪。
霸世的常態，是事事都充滿了利弊權衡和假仁假義。“霸道”的本質，就是功利主義。在這樣的歷史中，“王道”的價值必被毀滅，剩下的只有唯利是圖和不仁不義。
履畝而稅與社會組織的倒退
從各方面的狀況來看，春秋時期各諸侯國內，君主專制集權的程度已相當之高。那時，君主要發動戰爭，或重用那些社會地位低賤的人，自不必顧忌貴族卿大夫的態度。尤其能夠說明問題的是，無論在自己的領地，還是在貴族的領地，各國君主對所有的耕地一概都實行了履畝而稅（編者注：按畝抽稅），從而在經濟上形成了對貴族的絕對優勢。然而，履畝而稅的更深刻意義，還在於對整個社會基層組織的破壞。
上古三代，乃至更早的時期，中國社會的基層組織是村社共同體，實行的是村社共同體土地所有制。商、周時期，這些村社共同體各自從屬於天子、諸侯、卿大夫等不同等級的統治者，各以耕種“公田”的方式向統治者交稅。至少在大約七個半的世紀中，村社共同體的耕地與公田之比，普遍是九比一。這說明統治者的土地剝削，始終被限制在什一稅的範圍之內。而為了保證公田能夠得到良好的耕種，統治者也不能任意在其他方面徵發力役。《詩•莆田》中就描述了人民被徵發到遠方服勞役，造成公田荒蕪的景象。但是，履畝而稅之後，統治者的土地剝削，就突破了公田的限制，並且使力役剝削也變得全無限制了。齊國履畝而稅（“相地而衰征”）之後，稅率甚至達到了“民三其力（粟米、布縷、力役），而二入於公”的地步。可見，當時所謂“封略之內，何非君土；食土之毛，誰非君臣”的君主土地所有權及其政治主權的觀念，是何等的殘酷和霸道！而孟子斥之為“率獸而食人”，真再恰當也不過了。
正是在這樣的“霸道”之下，原有的村社共同體土地所有權，以及與之相適應的村社在管理生產（主要是維持灌溉制度）、組織公田勞動、定期重新分配土地、執行慈善、主持教化和調解糾紛等方面的職能和權威喪失了；因共同體不復存在而孤
立的一家一戶的小農，從此在身份上直接隸屬于國君；貴族制度則隨之失去了存在的可能。問題在於，君主專制集權的國家體制，是以官僚來控制和管理社會的。村社共同體不復存在，村社的職能和權威的喪失，使社會的組織程度如散沙一般，國家對大多數社會事務只能予以放任。
呂思勉先生指出，秦統以後的二千年中，地方的公益事業“悉廢墜而無人過問，而人民遂出現極蕭索可憐的狀態”，與社會在組織方面的這種退步和放任關係甚大。而村社共同體的不復存在，正是春秋戰國時期，社會在組織方面退步的一個最基本的方面。總而言之，履畝而稅所造成的中國社會基層組織的倒退，給當時以及後來大一統國家對社會的控制和管理，造成了難以逾越的障礙。
兼併戰爭與“率土食人”
從周室東遷到春秋結束，差不多300年。有人統計，僅《左傳》上有記錄的戰爭，就將近500次。而諸如齊、晉、秦、楚、吳、越、燕各自在邊地進行的擴張戰爭，多不包括在內。伴隨著這些拓地千里、戰車數千乘的大國的出現，戰爭的規模也在不斷擴大。而偶爾出現的和平，也只不過是諸侯發動更大規模戰爭的前奏。
戰爭的規模越大，殺人也越多。大國交兵，動輒戰車千乘、兵力十萬。春秋後期的吳、齊艾陵之戰，齊國十萬大軍，幾乎全都戰死沙場。進入戰國之後，戰爭的規模就更大了。有人統計，戰國時期較大規模的戰爭總共185次。其中，秦國對各國的10次較大戰爭，殺敵最少的一次是4萬，最多的是45萬，總計近130萬，而戰死的秦兵又不知多少。（路遇、滕澤之：《中國人口通史》）整整五個半世紀，仗越打越大，殺人也越來越多。這樣長時期、大規模、幾無間斷的戰爭屠戮，是人類歷史上絕無僅有的。
孟子誕生於孔子卒後的一個多世紀，對列國之間的劇烈兼併和殺戮，較孔子有著遠為深痛的感受，對那個時代和戰爭的性質當然也看得更清楚。他總結道：“君不行仁政而富之，皆棄於孔子者也！況于為之強戰！爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城。此所謂率土地而食人肉，罪不容於死！”這段話揭示了春秋戰國時代的三大問題：一、那是一個統治者求富的時代；二、那個時代的統治者為富不仁；三、那時的統治者最為不仁的事情，莫過於為了求富而窮兵黷武。孟子還說過：“諸侯之寶三：土地、人民、政事”；“無政事則財用不足”。這兩句話，一是說土地和人民為統治者求富之基礎，二是說保證國家有充足的財用是統治者為政的根本。
諸侯因求富而追求廣土眾民，無休無止地發動戰爭；而為了有效地削弱敵國，濫殺更成為爭取在長期戰爭中取勝的重要手段。惟其如此，除了在戰場上殺敵，軍隊在戰場之外也有組織地對敵國平民進行大規模地殺戮。尤其是秦國，從商鞅變法開始，就實行了上首功（以殺頭論功）制度。在吞併六國的過程中，秦國的士兵打到哪裡，必以殺戮敵國無辜百姓邀功，且無論老弱病殘婦孺，被屠戮者亦以數百萬計。“天子之怒，伏屍百萬，流血千里”，絕非虛言！孟子因此強烈譴責“春秋無義戰”，更把戰國時代的那些能征善戰的將領、縱橫術士和提倡“農戰”的改革家，一概視之為“率土地而食人肉”的罪犯，說“善戰者服上刑（編者注：好戰者應該受最重的刑罰），連諸侯者（搞合縱連橫的策士）次之，辟草萊、任土地者（使百姓開墾荒地盡地力的人）次之”。即便是對管仲這樣的人物，孟子的評價也很低，認為他得到齊桓公的重用，居官時間又長，齊國國力又那麼強，卻不能恢復“王道”，功勞也只不過“如彼其卑”。這與孔子對管仲的讚揚，是大異其趣了。
“仁”的托空
孔子提倡“仁”，以克服“禮崩樂壞”而恢復“王道”。周輔成先生認為，孔子對於“仁”的宣導與闡發，意味著中國古代的“主德”，由“義”而轉向“仁”，並將更多地強調主觀意志的作用。
中國早期社會所謂的“利”，與社會的“公義”“道義”是相一致的。“正德、利用、厚生”，“利者義之和”，“制義庶孚（建制合宜眾人信服）”，這些聖人之言，講的其實都是利與義的公共性與合理性。正如“王道”所謂的“食哉惟時”，雖然是出於利的考慮，可也同樣是對“義”的遵從。所以，那時的“義”與“利”，客觀上是統一的；“王道”既是統治者處理政務的根據，也是統治者自我約束的禮法，所謂“以義制事，以禮制心”；而“言義必及利”，正是當時政治和社會生活的題中應有之義。正因為如此，當義（“王道”）的價值被毀棄之時，孔子希望以“仁”代替“義”，而成為新“王道”、新主德，則不得不以激發“吾欲仁，斯仁至矣”的“主觀意志的作用”為前提了。
無可奈何的是，無論孔子怎樣強調“仁”的主觀意志的作用，都無法克服霸世以功利為目的而造成的“禮崩樂壞”。我們知道，商鞅入秦是帶了好幾套改革方案去的。他給秦孝公講帝、王之道，說明至少在他看來，秦國並非只有“霸道”一條路可以富國強兵。但是，秦孝公對帝、王之道根本不感興趣，只想通過“霸道”迅速富國強兵。所以，商鞅私下裡對人說，孝公只對“霸道”有興趣，難以“比德于殷、周”了。可見，商鞅其人，未必就是一個純粹的法家思想的信徒，他只不過是在投秦孝公之所好而已。
這種惟君主之所好的風氣，在戰國策士中是最為流行的。在一個以眾暴寡、以強淩弱的世界裡，君主們即便心存帝、王之道，為了儘快富國強兵，卻也不得不以“霸道”為先。而當時的學者，一味取悅于君主，則必然熱衷於用急功近利的改革方案去打動他們。在這種情況下，又有誰會去對學問作純粹學理上的探討。至於那些對君王並無直接用處的學問，則更難得有人去問津了。故所謂諸子百家之學，雖有殷、周之世的深厚蘊藉，卻難以吸引學者真正從學問原理上去探究它們。到後來，真正為統治者所重視的就是法家；而活躍於各國政治舞臺上的，也總是那些善於講縱橫、逞口辯的策士。
在這種情況下，講求事理而不講求原理，甚至將事理當成原理，反而成為一時的風氣。而政治與時代的變態，更使一些極端病態的東西，成為天經地義的法則。法家者流，到處占盡了政治上的優勢。但這種優勢，並非是由於他們在理論上有多麼高明，而是由於他們善於以嚴刑峻法，投合君主“導之以政，齊之以刑”的施政方略；善於以講求“權術”與“形勢”，投合君主嚴密控馭、制衡臣下的陰暗心理；善於以國家利益來代表社會利益，投合君主無厭足的私欲。正是在這樣的時代環境中，“仁”或能體現在某些覺悟的個人身上，或某些有權勢的組織和個人對於利弊的權衡上，但在整個政治層面上，只能是托空的。
不僅如此，仁的托空也還在整個社會層面上。商周時期，“大道之行，天下為公”的大同思想與制度，普遍地存留於村社共同體之中。而到了春秋時期，隨著村社共同體組織的破壞，這種思想與制度就失去了存身之地。在這種情況下，儒者所強調的“親親之義”，只是在“各親其親，各子其子”的親族血緣範圍之內能夠做得到。但所謂愛有差等，即將人類本性中的親親之愛，由此及彼地漸次擴充到非血緣社會關係中去的主張，在村社共同體遭到破壞的情況下，已完全沒有了落實的地方。墨家講“兼愛”，孟子竭力反對，認為若不從親親之愛講起，就缺乏合理性。然而，愛有差等並非在道理上自洽就可以實現的。所以，孟子要講仁政。說是“仁政必自經界始”。他看得很清楚：人民的耕地要有明確的界劃，人民要有“出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦”的村社組織，仁才有落實處，仁政才能實現。
儒家道德根本就沒了實現的基礎
行之千年的“王道”價值，以及承載這一價值的社會政治結構及其基礎——村社共同體及其土地所有制，因專制君主的“率獸而食人”“率土地而食人肉”，被徹底摧毀。這在本質上，就是國家對社會利益的吞噬。在這種特定的歷史環境中，孔、孟以人性善為根據而提出的仁與仁政，勢必會托空；而由孔子所推動的由義為主德向仁為主德的轉變，也勢必會失敗。呂思勉先生在論漢代的罷黜百家、獨尊儒術時非常深刻地指出，當時的一個重要問題就在於“離生活而言道德”。換言之，在“王道”被毀棄的歷史環境中，儒家道德根本就沒有實現的基礎。秦統一之後的二千年間，亂日常多，治日常少，蓋由於國家吞噬社會利益，官與民、公與私、國家與社會總是處於尖銳的利益衝突之中。在這樣的衝突中，仁與仁政哪裡還找得到落實之處！人民本不能自治，在這樣的衝突中，大多數人只能是各循其利，而不會甘心受儒家道德的約束。其結果，必定是強者奴役他人，弱者不得不受強者的奴役。惟此，國家即便施些仁政，輕徭薄賦，與民休息，也只能是放縱豪強侵淩小民，並與地方官吏夤緣勾結而成尾大之勢。實際上，不僅漢代面臨的問題如此，儒學在近代以前所面臨的問題也一直如此。其中的原因，都必須從春秋戰國說起。