道教神仙的道具

絕對官僚

　　以劍為例，是基於這麽一個歷史現象：丹學援入劍，並把它負在‘鍾呂派'開山祖師呂洞賓的背上，塑造了一個‘肩橫一劍醉斜陽，笑指天低水未長'的神仙形象，是因為它超越了純粹的兵器，早已被賦予了神聖的意義，昇華為種種文化範疇的不同象徵。

　　劍的起源已經難以追溯了。從下邊兩段文字中可以大約獲知一些古人鑄劍之初的若干情形。‘帝採首山之銅鑄劍，以天文古字題銘其上'。‘昔葛天廬之山。發而出金，蚩龍受而製之，以為劍、鎧、矛、戟，此劍之始也'。西周以前的戰鬥還是以戰車為主，戟、矛、戈、殳比較實用，那時的劍只是權貴象徵和護身武器。從今天出土的西周之劍看來，基本上介於 25~40釐米，近似現在的匕首。

　　春秋之際戰事頻繁，同時騎、步兵興起，劍擊技術和理論都得到了發展，擊劍一時成了朝野的愛好。《莊子．說劍篇》載：‘昔趙文王喜劍，劍士夾門而客三千人，日夜相擊於前，死傷者歲百餘人，好之不厭。'在大量的生死搏鬥的實踐中，人們開始總結提煉劍理了。越王勾踐向越女詢問劍之道時，女曰：‘其道甚微而易，其意甚幽而深，道有門戶，亦有陰陽，開門閉戶，陰衰陽興'。顯然，越女已經開始用當時最先進的陰陽學說來總結劍法規律了。‘夫為劍者，示之以虛，開之以利，後之以發，先之以至'。守柔處弱、謙下退讓的道家，談起劍時語出驚人。從某種意義上說，寥寥數語已奠定了後世道教武當內家拳、劍的風格。

　　秦昭王曾向秦相范雎憂慮地說：‘吾聞楚之鐵劍利而倡優拙。夫鐵劍利則士勇，倡優拙則思慮遠。夫以思慮遠而禦勇士，恐楚之圖秦也'。秦昭王一面讚揚楚國生產的鐵劍鋒利，另一方面又擔心楚國劍鋒利，士兵勇敢，有可能對秦國構成威脅，從中不難看出古人對武器改進的重視。由於‘軍備競賽'，這時出現了不少著名的匠師，《吳越春秋》：‘吳王闔閭請劍工幹將鑄劍。幹將吳人，其妻曰莫邪。幹將採五山之精，六金之英，成二劍，陽曰幹將，陰曰莫邪。'《太平禦覽》卷三四三謂，楚王命莫邪鑄雙劍，劍成，莫邪留下雄劍，把雌劍獻給了楚王。雌劍在匣中常悲鳴。這些文字激起了後世的道教的豐富想像，往往據以闡述內丹術中陰陽、動靜的‘對立統一'。

　　戰國晚期，秦國鑄造鐵劍的技術已經趕上了上去，由於青銅被鐵所替，秦劍的長度已達一米左右，在吞並六國的戰爭中，應該是派上了用場。

　　值得一提的是，可能初時劍工為了使鍛成的鐵劍快些冷卻，便趁熱把它浸到了冷水中，後來發現這樣做可以使鐵變得堅硬，於是便逐步形成了一項專門的淬火工藝。冶金史家們曾檢驗了滿城漢墓中的劉勝佩劍，發現刃部經過局部淬火，所以劍身柔軔，格鬥時不易折斷，而刃部堅硬、鋒利，可謂剛柔結合、相得益彰，此即《漢書．王褒傳》中所說的：‘巧冶鑄幹將之朴，清水淬其鋒。'後來，淬火工藝所造就的剛柔相兼的品質，頗為道教看好，內丹家反復援引，喻說丹道。

　　劍在古代不僅作為武器，也是尚武精神的象徵，甚至是‘天下'或‘鎮守天下'的象徵。

　　《山海經．卷九．海外東經》說，君子國其民‘衣冠帶劍'。秦代開始朝廷明確規定百官佩劍為飾，（見《史記·秦本記》）漢時‘自天子至百官，無不佩劍'。上行下效帶來的社會效果是，劍走入了‘文化圈'。《漢書．司馬相如傳》‘司馬相如……少時好讀書，學擊劍'。《漢書．東方朔傳》：‘東方朔…… 十五學擊劍'。其後晉代祖逖‘聞雞起舞'也用的是劍，阮籍還自稱‘少年學擊劍，妙技過曲城'。

　　萬物有靈，即各種自然物都具有靈性，是原始思維的主要特徵之一。提出這種觀點的人類學家泰勒又提出了‘文化殘餘論'。他認為過去時代的文化遺跡可以在新的時代被繼承並獲得新的意義，各種習俗都可以通過習慣從一個文化階段移植到另一個文化階段。‘古之言兵者必言劍'，說明瞭在青銅時代及鐵器時代初期，劍在戰爭中作為主戰兵器的顯赫地位。那麽劍中是否住藏有精靈？《雷煥別傳》：‘晉司空張華夜見異氣起牛頭，華問煥見之乎？煥曰，此謂寶劍氣。'《晉書·張華傳》載，晉代張華、雷煥因見‘斗牛之間常有紫氣'，判斷為‘寶劍之精，上徹於天耳。'於是，‘掘獄屋基，入地四丈餘，得一石函，光氣非常，中有雙劍'，即龍泉太阿。張華、雷煥各得一把。後來張華被誅，‘失劍所在'。雷煥說：‘靈異之物，終當化去。'煥死後，其子雷華‘持劍行經延平津，劍忽於腰間躍出墮水。使人沒水取之，睹不見劍，但見兩龍各長數丈，蟠縈有文章，沒者懼而反。須臾光彩照水，波浪驚沸，於是失劍。'劍，明明白白就是龍的化身。《世語》載：‘王子喬在京陵，戰國時墓有盜發之者，之無所見，惟有一劍停在穴中，欲進取之，劍作龍鳴虎吼，遂不敢近，俄而徑飛上天。'寶劍不僅由神龍化來，而且可以鳴叫如龍虎！而龍虎二字，早在張道陵自名天師府之前，就是煉丹士的慣用語了。

　　南朝道士陶弘景就對劍非常有興趣，據他的專著《古今刀劍錄》介紹，中國古代帝王均備名劍：夏禹子啟‘鑄一銅劍'，‘上刻二十八宿文'；殷太甲有‘定光' 劍；武丁有‘照膽' 劍；周簡王有‘駿' 劍；秦始皇有‘定秦' 劍；漢高祖劉邦有‘赤霄' 劍；漢文帝有‘神龜' 劍；王莽造‘神劍'，‘煉五色石為之，銘曰神勝萬裏伏'；南朝梁武帝蕭衍‘造神劍十三口'，劍上的銘文為‘服之者，永治四方'，都表明劍是古代帝王自視為他們受命於天的神聖象徵，所謂‘天生神物，聖君用之'。周昭王‘鑄五劍，各投五嶽'；漢武帝‘鑄八劍'，‘五嶽皆埋之'；漢明帝‘鑄一劍，上作龍形，沉之于洛水中'；後主劉禪‘造一大劍，長一丈二尺，鎮劍口山'，這裡的劍都有替君王鎮守四方的用意。還有幾個例子甚至具有‘讖諱'意味：東漢光武帝劉秀‘未貴時，在南陽鄂山得一劍，文曰‘繡霸''，後來劉秀果然得天下；東漢靈帝‘鑄四劍，文曰‘中興'，一劍無故自失。'上天宣告中興無望。魏‘齊王芳以正始六年鑄一劍，常服之，無故自失，但有空匣如故。後有禪代之事，兆始於此，尋為司馬氏所廢'。劍被蒙上了神秘色彩。陶弘景首開劍與道的結合之風後，逐漸地，劍與宗教有了接觸，這是晉代玄學和佛道興起的直接結果。

　　唐代文人也以擊劍為能事，李白‘十五好劍術…… 三十成文章'，陸遊‘十年學劍勇成癖'，杜甫平生以劍為侶，‘酒闌劍肝膽露'，王維‘讀書復騎射，帶劍遊淮陰'。而且，文人把劍的‘魅力'進行了非凡的想像，這時有了降妖伏魔、飛劍取首的劍俠小說。劍，更加有了濃鬱的神秘意境，最終引起了道教的關注。

　　宋代是個道教走運的年代，宋代的道教頗重劍器，以其鋒利喻斬除邪魔等，並以質底分為上、中、下三類。宋·王欽若編《翊聖保德傳》卷上：‘劍法有三，但以鋼鐵鍛為利刃，吾目一視便可用也。有疾之人，俾汝渾擊，邪氣銷鑠，其人無損。或地衹作孽，水族生妖，分野為災，國家軫慮，當以上劍治之；或山澤之怪，飛走之雄，震駭閭閻，侵毒黎庶，當以中劍治之；或魑魅之徒，夔魎之輩，挾邪暴物，作祟害人，當以下劍治之。'這時，劍尚未與丹道取得某種聯繫。

　　《莊子》說劍，有些內容還沒有離開具體之劍，而《列子》中的‘劍'幾乎可以用‘道'字替下。《列子．湯問》載，孔周曰：‘吾有三劍，唯子所擇，皆不能殺人，且先言其狀。一曰含光，視之不可見，運之不知有。其所觸也，泯然無際，經物而物不覺。二曰承影，將旦昧爽之交，日夕昏明之際，北面而察之，淡淡焉若有物存，莫識其狀。其所觸也，竊竊然有聲，經物而物不疾也，三曰宵練，方晝則見影而不見光，方夜見光而不見形。其觸物也，騞然而過，隨過隨合，覺疾而不血刃焉。此三寶者，傳之十三世矣，而無施於事。匣而藏之，未嘗啟封。'從這幾把古劍上，人們可以嗅到《老子》的氣味、聽到‘庖丁解牛'的桑林之樂，《莊子》把這一篇是放在《養生主》中的，後來，內丹養生家確實把《列子》之‘劍'攜進了丹學。《古今圖書集成·博物彙編·神異典》第二百九十九卷錄有《宵練匣．靜功》一文，談的即是內丹。

　　儘管劍在《老子》那裡必定是歸於‘不祥之器'，但《莊子》的高見、《列子》的想像以及文人的神筆還是觸動了道教，唐以後的內丹家即開始頻頻‘論劍'。這大概不僅是被劍的神聖意境所吸引，或於原始的男性生殖器崇拜也有聯繫。

　　‘幾乎所有的象徵都是偶然出現偶然成立的，衹有性的象徵除外'。劍作為一種複雜的、在人類歷史上長期存在的文化符號象徵，很有可能與性崇拜有關。

　　陽剛、威武、力量，被視為男性之美，佩劍無疑能大大增強這種效果。而且，內丹以‘煉精'為基，鑄劍與煉精之間，便在這裡劃上了等號。

　　《宋史．陳摶傳》記載唐代道士呂巖（字洞賓）為‘關西逸人，有劍術，年百餘歲。步履輕捷，頃刻數百里，數來摶齋中'，是位養生有方且具有傳奇色彩的道士。《全唐詩》收有他的詩作二百多首，多為‘道情詩'，道教和民間稱其為‘劍仙'、‘酒仙'、‘詩仙'，清代的《內外功圖說輯要·諸仙導引圖》就有一套導引動作命名為‘孚佑帝君（呂洞賓）拔劍法'。他聞道前，曾流落風塵，在長安酒肆中遇鍾離權，‘黃粱一夢'，於是感悟，求其超度，得受金液大丹與靈寶畢法，後又遇火龍真人于終南山中，傳以日月交拜之法和天遁劍法，《呂仙飛劍記》第四回稱火龍真人所贈的雌雄二劍‘用崑崙山所產之銅、女媧煉石之碳、老君卻魔之扇、祝融燒天之火鍛煉而成，秉陰陽之純粹，凜雪霜之寒芒，……非是凡間之劍。'有關內丹的寶劍，就在這時出現了。《古今圖書集成·神異典》卷二百四十六引呂真人《江州望江亭自記》說：‘世多稱吾能飛劍戮人者，吾聞之笑曰：‘慈悲者佛也。仙猶佛爾，安有取人命乎？吾固有劍，蓋異於彼。一斷貪嗔，二斷愛慾，三斷煩惱，此其三劍也。''從這‘三斷'上可以看出，呂洞賓的劍實乃無形之劍，隱喻了一個道劍三斷的煉丹境界，今人王沐稱其為‘性功中的出世法'。  呂洞賓雲遊紅塵，常將劍‘化作一豔婦'，隨身攜帶。（見於《呂祖誌》卷三《事跡誌》）道劍‘二斷愛慾'的作用出現了；他又將劍袋‘化作一孕婦'，在道場前生子——丹學的‘道胎'之果，已在枝頭露出。（同上）在經歷了一百餘年的風雨之後，瓜熟蒂落的滋味叫張伯端歎道：‘始知男兒有孕'。 

　　唐．葉法善《真龍虎九仙經》  謂：‘煉劍者，先收精華，後起心火，肺為風韝，肝木為碳，脾為黃泥，腎為日月精罡也。腎為水，脾土為泥模，身為爐，一息氣中為法，息成劍之氣也'，呂洞賓的劍就是這樣鑄就的，乃內煉之劍。

　　宋．張伯端的《悟真篇》七言絕句這樣描述道劍：

　　‘歐冶親傳鑄劍方，莫邪金水配柔剛。

　　　煉成便會知人意，萬裏誅妖一電光。'

　　從詩面上的理解是，歐冶親傳下來的鑄劍方法，貴在金水相配（相淬），火候不差則剛柔適中，所製的寶劍即可隨心所欲，應用自如了。清·劉一明為該詩做注謂：‘劍者，護身之物，乃作仙成仙之慧器，為聖為賢之把柄，即所謂還丹也，非還丹之外，另有一劍。所謂還丹者，即還本來良知良能、剛柔合一之真靈。鑄劍即鑄此良知良能、剛柔合一之慧器。以體言則為丹，以用言則為劍，其實，劍也，丹也，總是一個無有兩件。古有歐冶鑄劍，屢次不成，其妻莫邪跳入爐中，一火成功，世稱莫邪寶劍，其鋒利無比。修真之道，鑄劍為先。取剛柔中正之氣，用水火鍛煉成寶，名曰慧劍。佩帶身旁，隨心所用，‘萬裏誅妖一電光'耳。仙翁以歐冶莫邪，喻剛柔相合之義，良有妙旨。'  清·朱元育的解說是：‘即世間有形之神劍喻丹道無形之慧劍。蓋鑄劍之法，必須金水淬礪而成，結丹之功亦必由金水鍛煉而得。金水兩弦真氣，一剛一柔，合而成丹，正猶神劍之有幹將、莫邪，配而成寶。兩弦妙用，必須真師口授，亦猶鑄劍神方之必傳自歐冶矣。故：‘歐治親傳鑄劍方，莫邪金水配柔剛。'兩者之氣既妙合而凝，又以坤爐中真火淬礪而鍛煉之，化成一氣，是為吹毛利劍，又名慧劍，此劍鋒不可觸，觸之即喪身失命。妙在‘知人意'三字，意者中黃真宰也，意即是劍，劍即是意，近在目前，遠即萬裏。當大藥入爐之時，倘有陰魔來侵，只索用慧劍劈頭一揮，當下即掃蹤滅影矣。故曰：‘煉成便會知人意，萬裏誅妖一電光。'上兩句言慧劍之體，下兩句言慧劍之用。非真有慧劍之可用也，仍是先天一點靈光耳；亦非真有妖之可誅也，不過念起即覺，閒邪存誠之別名耳。呂祖雲：‘吾有三劍說與世人，一斷愛慾，二斷煩惱，三斷愚癡。'其即此劍也夫！'  王沐先生據此道： ‘鑄劍方，比喻之辭，在性功中喻割斷一切糾纏'，‘莫邪為雌劍，象徵金水坎方，喻鉛'，‘此詩借金水鑄雌劍之比喻，暗示抽鉛添汞，以成純乾即金丹。以幹將莫邪兩劍喻陰陽'。  這些方家的注解，即便不能完全扣住張伯端的詩謎，也與其思維方式具有一致性，即在養生家那裡，鑄劍已是修道的代名詞了。

　　如果說《悟真篇》以含蓄為風格，那麽，元代蕭廷芝的 ‘ 了真子劍歌 ' 的煉丹思想，則是一目了然的，不妨全詩揭下，供有興趣的讀者玩然，《修真十書》卷十二載：

　　‘兩枝慧劍埋真土，出匣哮吼驚風雨，

　　　修丹若無此器械，學者千人萬人誤。

　　　唯有小心得劍訣，用之精英動千古，

　　　知時飛入太霄間，分明尋得陰陽路。

　　　捉住玉兔不敢行，爐內丹砂方定所，

　　　審其老嫩辨浮沉，進退來往分主賓。

　　　一霎火焰飛燒天，鍛煉玄精妙難睹，

　　　唬唬雖則聲悲苦，終是依依戀慈母。

　　　若要制服火龍兒，卻去北方尋水虎。

　　　龍見虎，互盤旋，恍恍惚惚結成團。

　　　河車搬入崑崙頂，鎖居土釜勿抽關，

　　　息息綿綿無間斷，抱元守一要精專。

　　　瓊漿釀就從天降，馥鬱甘甜遍舌端，

　　　煉之餌之入五內，只此號曰大還丹。

　　　宿疾普消神氣爽，四肢和暢身康安。

　　　從來真火生於木，不會調勻莫強鑽，

　　　玉爐火候須消息，火怕寒兮水怕乾。

　　　若得先師真劍訣，下手修煉夫何難。

　　　懸崖鐵壁掛殘雪，玉匣藏處老龍蟠。

　　　華池神水磨瑩淨，知時提挈自揮彈。

　　　若遇有仇須急報，外道邪魔喪膽寒。

　　　破鴻蒙，鑿混沌，自使來去無缺損。

　　　專心定誌不須忙，左右用之在款款。

　　　此歌寄與逢劍人，著意推究可為准。'

　　《金丹真傳》張崇烈注：‘慧劍者，覺性也。'

　　《性命圭旨》中‘真土圖'的配詩引用了‘了真子劍歌'的首句，謂‘兩枝慧劍埋真土，萬病潛消出幻軀。'又解釋道：‘心安真土，以誠以默以柔；氣養浩然，勿正勿忘勿助。'這裡的‘慧劍'顯然更具體了，已經不再是抽象的道或籠統的丹了。張三豐《無根樹丹辭》：‘屠龍劍，縛虎絛，運轉天罡斡斗杓。'清·劉一明注：‘妄情不起，則真情生真性現。

真性生是運轉魁罡，斡旋斗杓，轉殺為生，變刑成德，可以鍛煉一爐真日月矣。'

　　清．董德寧謂：‘修丹之劍者，蓋劍則為金，而金則為氣，以劍非金不成，而丹非氣不結也。'  清末黃元吉《樂育堂語錄．卷一》稱：‘學道人第一要煉劍，劍即先天元氣也。'  看得出，內丹家的隱喻風格在明清之際已經越發清淡了。

　　從丹學論劍中，人們可以看到道經在歷史上演變的若干規律，那就是，它的慣用術語的外延一步步在收縮，而內涵卻日趨顯得具體了，這正是道教內丹家將傳統哲學的性命學說落實到具體之人的結果——在空泛的哲學框廓中建造出了‘自然科學'的大廈，丹學的卓越之處就在這裡。

　　再來考察一下‘壺'的演變及涵義。這是另一個著名的‘八仙'人物鐵拐李的隨身‘道具'。

　　壺，本古器名，深腹，斂口，用以盛酒漿或糧食。

　　《詩． 豳風．七月》：‘八月斷壺'，指的是壺盧，現在寫作葫蘆。俗話說的‘不知葫蘆裡賣的什麽藥 ' 就與它的用途有關。道教的‘八仙'之一鐵拐李，就常背一個藥葫蘆，周遊江湖，治病救人。神話小說《西遊記》第五回中說：‘大聖直至丹房裡面，尋訪（老君）不遇，但見丹灶之旁，爐中有火。爐左右安放著五個葫蘆，葫蘆裡都是煉就的金丹…… 他就把那葫蘆都傾出來，就都吃了，如吃炒豆相似。'這裡要談的就是道家、道教的葫蘆。

　　因為古代的遊醫習慣用葫蘆裝藥，所以‘懸壺'就成了行醫的代名詞，這個典故出自《後漢書．卷八十二下．神仙列傳．費長房》和葛洪《神仙傳》，說汝南人費長房曾為市吏，見一老翁賣藥，總懸一壺於肆，人散後便跳入壺中。他覺得非常奇怪，於是就帶了酒菜去訪，老翁知其來意，請他明日再來。長房次日如約，老翁即帶他同入壺中，只見裡面‘玉堂嚴麗，旨酒甘肴盈衍其中'。又說費長房從此隨其學道，後能縮地，‘坐客在家，至市買鮓，一日之間，人見之千裏外者數處'。後來，文人騷客就以壺中來指道家的生活。李白《下途歸石門舊居》：‘何當脫屣謝時去，壺中別有日月天。'宋·李質、曹組《艮嶽百詠詩》：‘丹台紫府無塵事，恍覺壺中日月長'、‘行到水雲空洞處，恍如身世在壺中。'

　　另有壺天一詞，與壺中同義，也指道家仙境。唐·張喬《古觀》：‘洞水流花草，壺天閉雪春。' 這個典故出自《雲笈七籤》卷二十八《二十八治》：‘（施存）學大丹之道……後遇張申為雲台治官，常懸一壺如五升器大，變化為天地，中有日月，如世間。夜宿內，自號‘壺天'，人謂曰‘壺公'。'《西遊記》第三十三回就有個以壺天之典改編的故事，唐僧被蓮花洞的金角大王、銀角大王捉住後，大聖命日遊神、夜遊神、五方揭諦神：‘即去與我奏上玉帝，說老孫皈依正果，保唐僧去西天取經，路阻高山，師逢苦厄。妖魔那寶，吾欲誘他換之，將天借與老孫裝閉半個時辰，以助成功。若道半個不肯，即上靈霄殿，動起刀兵！'玉帝為難了：‘天可裝乎？'哪吒奏說：‘天也裝得。'玉帝問：‘天怎樣裝？'哪吒道：‘自混沌處分，以輕清為天，重濁為地。天是一團清氣而扶託瑤天宮闕，以理論之，其實難裝……請降旨意，往北天門問真武借皂雕旗在南天門上一展，把日月星辰閉了。對面不見人，捉白不見黑，哄那怪道，只說裝了天，以助行者成功。'這是一段奇麗的神話，哪吒先分析了天地的來源，又講明瞭裝天的方法，接下來就是大聖拔了一根毫毛，變成一個‘一尺七寸長的大紫金紅葫蘆'，把天‘裝'了，然後騙取了小妖手中可以裝人的小葫蘆。這一段道教色彩濃鬱的情節可以說受到了道家壺天說的啟迪。

　　北周．庾信《庾子山集》卷一《小園賦》謂：‘若夫一枝之上，巢父得安巢之所；一壺之中，壺公有容身之地'。《水經注》卷二十一《汝水》謂‘壺公姓王'。《三洞珠囊》稱‘壺公謝元，賣仙藥'。無論人們如何去追究壺公的身世，他都不失其神仙特徵。壺公所住的壺中、壺天，上有日月經天，下有樓臺拔地，這個模擬現實的神仙世界，全是在壺中化育的。

神仙信仰在其萌芽之際就開始虛構一個神仙居住的樂園，在這個樂園中，可使人類擺脫在世上無法擺脫的生老病死之桎梏，得到永生不死的保證和一應俱全的享受。神仙信仰在先秦時就遍及華夏、楚、越各文化圈，所以各地的方士虛構了很多神仙樂園，其中影響很大的當數西部的崑崙山和東部的三神山的傳說。《史記．封禪書》：‘自威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛洲。此三神山者，其傳在渤海中，去人不遠，患且至，則船引風而去。蓋嘗有至者，諸仙人及不死之藥皆在焉。其物禽獸皆白，而黃金銀為宮闕。未至，望之如雲；及到，三神山反居水下。'舊題晉三嘉《拾遺記．高辛》：‘三壺，則海中三山也：一曰方壺，則方丈也；二曰蓬壺，則蓬萊也；三曰瀛壺，則瀛洲也。'三壺仙境，位於遙遠的海域，在其虛幻飄渺的雲水之間，散發著濃鬱的《老子》氣息，‘壺化'與‘道生'，不難被人們聯想在一起了。‘壺中天地'以它的直觀性為‘道生萬物'找出了可供視聽的‘虛擬空間'。在這裡，壺，成了道的物化，形象而神秘地濃縮著道家的宇宙觀。《莊子．應帝王》篇中關於‘壺子'的故事，若從這個角度去理解，便不再艱澀了：列子看到鄭國巫師季咸預蔔人的生死吉凶、禍福壽夭很靈驗，便向其師壺子講了。第二天壺子叫列子帶季咸來見。壺子先‘示之以地文'，寂然冥坐，靜如大地。季咸斷言面如死灰的壺子十日內必死。列子向老師泣訴了巫師的話，壺子請季咸再來相之，復‘示之以天壤'，動不失時宜，渾如天然。季咸說他完全有了生機。季咸第三次被請去，壺子示以‘太沖莫勝'，狀如太虛沖和，巫師無法測其吉凶，只得託辭而去。後來季咸又見壺子，還沒站穩，就惶然離去了。原來壺子這次‘示之以未始吾宗'，虛己忘懷、委順萬物，不離常道而變化無方。

　　道家習慣於這樣，當它面對浩瀚的宇宙，感到疲鈍的邏輯之刃無法剖析自然之‘道'時，往往操起象徵手法，孰料這一‘童心模式'，竟由此被融化進了東方思維的骨髓中去了，並且生了根。

　　道教不僅繼承了道家的家風，而且走得更遠。當丹學把喻言發展到隱語時，便使這一致力於探索性命之道的學術流派，更顯得遠離塵世了。《悟真篇·七言絕句四十八》：

　　‘休施巧偽為功力，認取他家不死方。

　　　壺內旋添延命酒，鼎中收取返魂漿。'

　　清．董德寧注：‘言欲自修者，應於吾身之壺內，旋添金精以煉之，其自已之鼎中，收取木液以滋之，則丹藥可成，神仙可冀矣。是安用他求外索，以為長生之方耶？'  這裡的壺，指身內。《金丹大成·金液還丹賦》：‘採玉壺之大藥，煉金液之還丹。'《道樞》卷五《百問篇》：‘純陽子曰：腎有異名乎？正陽子曰：腎者司北，其幹壬癸，其德在水，其卦曰坎，其名……曰玉壺'，這裡的壺指下丹田。《諸真聖胎神用訣·玄葫真人胎息訣》：‘心者，在肺之下一寸三分，曰玉壺，內有虛白一氣。'這裡的壺指中丹田。那麽，這個身內玉壺中，有什麽景象呢？《道樞·卷二十五·肘後三成篇》：‘莫若內外俱定，不出不入，澄心靜慮，觀乎壺天，則五方之雲起於上，女樂車騎陳於下矣。'《道樞·卷十九·修真指玄篇》：‘……於是氣昇神見，各隨其色紛紜上起。迴光返照，見五色之雲興於壺中。'這更像是在描繪一個神仙世界。再看元·李道純《瑩蟾子詠葫蘆詩》：

　　‘靈苗種子產先天，蒂固根深理自然。

　　　逐日壅培坤位土，依時澆灌坎中泉。

　　　花開白玉光而瑩，子結黃金圓且堅。

　　　成就頂門開一竅，個中別是一乾坤。'

　　李道純的葫蘆，已不是再籠統地謂身內、丹田，他以葫蘆的下種、澆灌、培育、開花、結果幾個過程，來暗示精、氣、神在內煉中的微妙變化，如果把這首詩放在文學讀物上，那麽，它與普通的田園詠物詩詞，實在是沒有什麽差異的了。甚至，把它作為謎面，給出謎底為葫蘆，也並非不能說過去。

　　李道純並沒有把葫蘆裡的藥物說明瞭，清代賀龍驤編輯的《女丹合編》中，收錄的《壺天性果女丹十則法》，倒是一篇藥物明確、火候詳細的女丹佳作，誠屬難得，丹家的壺中天地，可謂和盤託出，這裡略作介紹：

　　這套內丹功法具有很好的系統性，共分十個階段。其中以養真化氣第一則為下手功夫，第二則九轉煉形，是在養真化氣的基礎上進行。第三則運用火符，這是‘摶氣致柔'的功夫。默運胎息為第四則功夫。第五則廣立功行，第六則誌堅行持，主要講述道德修養，第七則調養元神。即依照戒規，嚴尊法度，‘將他心性磨成一塊頑石相似，必須煉而復煉，磨而復磨，直至養道心花開放，本體光明。到此時性已養純，神已入定，內外貞白，表裡玲瓏，此誠所謂‘萬傾冰壺光射目，一輪明月映深潭'。纖塵不染，體相皆空。行到此時若運煉之時，自有一番清靈善化之機，照映在腔子裡。定久之際，渾然若死人一般，不動亦不言，不食亦不饑。'此乃自然的現象，不是勉強的做為。需要特別注意的是，此刻須請人扶養護持，待入定者靜養，‘任其自聚自散，或一、二日，或五、七日，或十餘日，皆不可動，必當用人日夜扶持。待等他鼻息微微，神光半露，方可低聲呼之'。切記不可因其入定，便妄驚叫喊。‘若妄驚動，恐傷神體，必走入魔宮，為害不淺也。第八則移神出殼、第九則待度飛昇、第十則了道成真，所述內容應該是跳出壺外的情景了，神秘色彩過於濃厚，似不可信。把‘天人合一'的最高境界用神話來描述，這是內丹家的慣用手法，比起隱語之用，尤顯得拒人於門外。

　　值得一提的是，《女丹十則法》介紹的女子丹法，除了開始階段與男子有異外，後則殊途同歸。丹家的壺中秘密，在此一覽無餘。

注釋：

《史記．黃帝本記》。

《管子．數地篇》。

《吳越春秋．勾踐陰謀外傳》第 9。

《莊子．說劍篇》。

《史記．范雎列傳》。

《晉書．輿服誌》。

轉引自朱狄《原始文化研究》 60頁。

明 .茅元儀《武備誌》104卷。

《太平禦覽》卷 343引。

轉引自弗洛姆《佛洛德的貢獻與局限》 105頁。

 宋．張伯端著王沐淺解《悟真篇淺解》，中華書局 1990年版。

 《悟真篇．卷下．西江月四》。

 《道藏》第 112冊，上海涵芬樓影印本。（下皆同）

 清·劉一明《道書十二種》，中國中醫藥出版社影印， 1990。

 《悟真篇闡幽》，民國．肖天石輯《道藏精華》第三集，臺灣自由出版社， 1989。（下皆同）

 宋·張伯端著王沐淺解《悟真篇淺解》，中華書局 1990年版。

 《悟真篇正義》，《道藏精華錄》本，浙江古籍出版社影印。

 《道藏精華》第 6集。

 《悟真篇正義》，《道藏精華錄》本，浙江古籍出版社影印， 1982。

《中和集》卷 5，《道藏》第119冊。