儒學與中國傳統信仰

驛動的心

子曰：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”；

“子不語怪力亂神。”
——《論語》

也許正因爲這兩句話，人們大多將孔子視爲不可知論者，甚至是無神論者、唯物論者，似乎因此也注定了儒學與宗教、鬼神之說的無緣。但是，如果我們大致瞭解一下中國文化史，或是對儒學做更爲全面的認識，從先王儒學到兩漢經學到宋明理學，我們很容易發現一個有趣的現象，那就是儒學與中國歷代宗教文化和神秘主義思潮著實有著千絲萬縷的聯繫，筆者此文將就此做一個大致的剖析。

《六經》（或稱《五經》），無疑是儒學的源頭，可就在這源頭裏，無論是其本身的內容，還是在關于它們各種口耳相傳的說法中，我們幷不難發現上古信仰文化和神秘主義思潮的影子，無論是像今文經學家所相信的那樣——孔子是《五經》的作者，還是像古文經學家所認定——孔子是《五經》的編定者，這都似乎投射出了孔子這位祖述堯舜、憲章文武、述而不作、道冠古今的聖人及後世儒生信徒們對上古信仰文化的的繼承。然而的確，孔子也沒有在《論語》中提及任何相關話題，即使在面對生徒的追問，也總是給出模棱兩可、含糊其辭的作答，這是否認定了儒家完全沒有這方面的論述，幷且對此等議題持以睥睨的態度？朱子說：“《四書》乃《五經》之階梯。”，那麽《論語》大概是《四書》之大要了吧？很明顯，《論語》不是儒學的全部，他只是儒學的大綱，《論語》中的話，只能代表孔子——作爲儒學道統承前啓後的傳承者——他自身在特殊的時空境遇中所需要迫切面對的人類議題，孟子說：“仲尼，聖之時者也。”，無疑孔子是深諳《易經》的聖人，“時中”正是來自《易經》的偉大智慧，這一智慧的種子被孔子播種在《四書五經》的每一個字裏行間，孔子作爲聖人，當他作爲一個個體時，他所面對的當務之急首先是解救當下社會的現實困境，其次才是和往聖一同，作爲一系列整體智能——諸聖與道統，拯救古往今來的衆生——“聖王先成民而後致力于神”。當然，實質上對每一位聖人來說，兩者都是同時進行的，正如朱子所說“理在氣先，只是强而言之。”，萬古事業只在當下今朝，個中奧妙，茲不待言。

通常人們宣稱，儒家沒有交待人死後的問題——也就是宗教中的彼岸論，因爲孔子說：“未知生，焉知死。”，其實，這只是孔子在某個時機，給他的某位學生的答案，讓我們看看在《詩經》中對此又有何看法？——《詩》中有“昊天上帝”，《詩•皇矣》說“皇矣上帝，臨下有赫”。居高方能臨下，這高處也就是天上——上帝無不是住在天上的。也有“文王陟降，在帝左右”的詩句，其實，《詩》中還有“文王在上，于昭于天”（《詩•文王》）。不但上帝“昊”于天，文王也“昭”于天，銀河、織女、牽牛、啓明、長庚、畢、箕、北斗也都“光”于天（《詩•大東》）。《詩•下武》說：“三後在天，王配于京。”漢鄭玄箋：“此三後既沒，登遐，精氣在天矣”，“三後”是指太伯、王季、文王。《詩•皇矣》叙述“三後”受命的時候說：“帝遷明德，串夷載路。天立厥配，受命既固”，“帝作邦作對，自大伯、王季”，“維此王季，帝度其心”，“帝謂文王，無然畔援”。所以，“天”應該被理解爲諸神所在的國度，而不是一個具體的物象或實體。幷且我們可知，周人某些被奉爲聖賢、受人敬愛的祖先神也是居于天界的。《墨子•天志》追述說：“昔三代聖王禹、湯、文、武，莫不祭祀上帝鬼神，而求祈福于天。”這裏，把“天”作爲上帝鬼神的統稱，清楚地揭示了“天”與諸神的內在聯繫，正符合周代思想的狀况——也正是儒學信仰的起源之一。至上神在天，祖先神在天，日月星辰諸神也在天，這“天”是一種空間，是諸神的居處，也更是祖先和聖賢們去世以後精魂之所在。

但在同樣作爲儒家經典的《春秋•左傳•隱公元年》中，鄭莊公怨恨地對他母親說到：“不及黃泉，無相見也。”，這又是出于什麽樣的信仰背景呢？筆者認爲這可以追溯到《禮記•郊特牲》中：“魂氣歸于天，形魄歸于地，故祭，求諸陽陰之義。”。檀弓曰：“骨肉歸複于土命也，若魂氣則無不之也。”禮運曰：“天望而地藏，體魄則降，知氣在上” 祭義曰：“骨肉斃于下陰爲野土，其氣發揚于上爲昭明，焄蒿凄愴，此百物之精也，神之著也。”
至此，我們可以大致梳理出早期儒學信仰中對人死後的看法——人死後，有魂，有魄，魂就是我們通常說的靈魂（道說三魂，佛說八識），屬于精神或形而上方面，所以有時又叫“精氣”；魄就是形體，有時還包括一系列的情感欲望——七魄，這些都被古人歸入形而下存在的範疇。《禮記•祭義》中說到：“氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也”，聖賢言行思慮皆主一于氣，氣即理也，理即氣也，如孟子所言：“養浩然之氣”，文天祥《正氣歌》：“天地有正氣”，故聖賢死而升爲神，歸天；凡人言行思慮主一于魄，故死而降爲鬼，歸黃泉。蓋因聖賢之生命主于天理良知，凡人主于物欲情感。

《易傳》：“精氣爲物，游魂爲變。”——精氣于游魂相對，物與變相對，存在（“誠”）是氣的凝結（聚），變化（易理中所謂“始——壯——究”的過程）是魂的游離（散）—— 一脉相承，大致同理。無疑，神就是氣的凝結，鬼就是魂的游離。祭祀與祠、墓、神主，大抵只是人神（鬼）交流的中介。

這些思想大致勾勒出了中土佛道信仰流行之前人們對死亡的看法，但皆不是由《論語》中的孔子所帶出的，因爲這些不是他關注的焦點，但它們却是實實在在地存在于儒家經典信仰中。

說到儒家經典信仰這個話題，筆者想起一個故事，話說有位中國學者到外國參加文化交流會議，會議畢，各國與席者都身著本民族服飾，手拿本民族文化的“聖經”一起合影。當中國學者穿著西裝，手中空空如也時，這位來自號稱有五千年歷史的禮儀之邦、文化古國的學者覺得自相形穢。

這真的令人悲哀。中國真的沒有自己的服飾？自己的“聖經”嗎？非也，如果筆者是那位學者，必然穿著深衣、漢服（和服、韓服的鼻祖——當我們穿著長衫馬褂旗袍時，問問自己是不是旗人？）、手捧《易經》（華夏文化的總源頭）。

每個民族都有自己推崇的祖先聖哲，以及他們傳述的經典，將其視爲英雄，甚或奉若神明，是很自然的一件事，因爲他們奠定了某一族群文化精神的根基，對于後人來說，其在精神文化方面的功德，絲毫不遜于盤古開天。由于其是根基，那麽後世文化精神發展則無不出其右。雖若朱子之學，不可謂無功于陽明。那麽聖人與其經典之崇高與神聖不是很合理的事嗎？

既然崇高而神聖，那麽其功用便不至澤被于現實，更延伸至精神與宗教領域：

凡陽世讀《易》儒士、誦經僧道，勾至陰司，念誦聖經咒語，致諸獄不能用刑，使受苦報者，解到本殿，逐名注載，幷繪本來面目，名曰墮落生册，押交孟婆尊神，忘台下，灌飲迷湯，派投人胎，轉世死于腹中，或生一二日或生百十日，或一二年便死，使忘三教真言之後，第一殿，加差馬卒，勾到各獄，查察前惡，補受苦報。——《玉曆寶鈔•第十殿》

以上出自民間信仰流行的勸善書，其中認爲讀《易經》的儒生，連地獄也無法給他施加刑罰，以致要先以繁瑣的手段讓他忘記“三教真言”之後才能補受苦報，這是將儒教與佛道信仰，將《易經》與道經、佛經等同對待了。

《孝經右契》曰：“孔子作春秋制孝經既成，孔子齋戒，簪縹筆，衣絳單衣，向北辰而拜，告備于天，天乃洪郁起白霧摩地，赤虹自上下，化爲黃玉，長三尺。”
大概因此，加上《孝經》內容較淺白，所以《孝經》是除《易經》外，最受民間信仰崇拜的儒經，日本陽明學者中江藤樹(1608-1648)有極深遠的影響，中江藤樹中年以後，學問體現了一種以孝爲核心的宗教精神，開出一套融合《孝經》、《易》緯神秘思想、天人相感與陰騭果報的《孝經》信仰；他不僅每早晨有拜誦《孝經》的實踐，後更受了唐樞《禮元剩語》記崇拜「太乙尊神」的鼓舞，豁然證悟靈像之真，于是每月一日齋戒、祭拜太乙尊神（即皇上帝）。而以誦《孝經》治病祛邪，或以《孝經》陪葬的實踐，在六朝史書中也不乏多見。在三教普遍融合的晚明，這種宗教性觀點與實踐的復活幷不難想見，明代文學家和書畫家,與同郡董其昌齊名的陳繼儒(1558-1639)以下這段話或可做爲例證：

余嘗觀六朝高人名士，崇信《孝經》，或以殉葬，或以薦靈。病者誦之輒愈，鬪者誦之輒解，火者誦之輒止，蓋《孝經》之不可思議如是。若使家誦戶讀，童而習之，白首而不已焉，上非此無以舉，下非此無以學。孝感所至，能令醴泉出，異草生，犬豕同乳，烏鵲同巢。盜賊弛兵而過，不敢犯孝子鄉。則《孝經》一卷未必非吾儒神通之書，何至令佛老弟子旁行禍福之說于天下。經正則庶民興，其惟《孝經》乎。若下頒學宮，制科不可一日不習；上進朝廷，經筵不可一日不講。此聖王以孝治天下之大經大法也。

顯然陳繼儒不僅熟知六朝時代《孝經》做爲宗教性儀式文本，被用以治病、止火、殉葬等事，他也相信孝感靈異之事，幷稱《孝經》爲“吾儒神通之書”，其言更有與釋、道二教相提幷論之意。釋道二家中神通之書、神靈之事已廣爲人知、深爲人信，但當時有人質疑儒學無法達到了却生死、感通神明的境界，甚至因而輕視儒學，故有不少學者加深了儒學宗教性意涵的詮釋。

清末孔教陳煥章更不惜使用“百姓以爲神”的類似“證道”的方式來說明念儒經的作用，他借鑒了佛道二教念聖和念經的修行方式。“爲篤信孔教者立一最簡易之法曰：常念‘大成至聖先師’六字以爲念聖。……至于念經之事，則無論何經，均可隨意念之，或全部，或全篇，或斷章取義，皆可陶養性靈，增益智能。若定爲常課，持以恒心，則必能正心修身，集福免禍，此無可疑者也。”陳煥章不惜使用“百姓以爲神”的類似“證道”的方式來說明念經的作用。他舉例說：“《南史》嘗言，顧歡教人置《孝經》于病人枕邊，以驅邪治病，是則雖未念之，但開卷有‘仲尼居’、‘曾子侍’等字樣，已成效如彼矣。蓋善禳惡，正勝邪，信如顧歡之所言也，况念之耶？

以上是以《易經》和《孝經》爲代表的儒經崇拜，已然昭彰，其他儒學經典無出其右。

當然，儒學之于信仰的議題，不至于此，還有先王符瑞、聖賢神迹、神秘體驗、鬼神信仰等等，篇幅有限，不再詳談。