道教教義思想中的三大特性

絕對官僚

　　關於道教教義思想的基本範疇，近年來日漸受到道教界、學界的重視。因為對於道教教義的認識與理解，直接關係到道教的核心即信仰體系，關係到當代道教教義的建構，關係到道教在當今世界的振興與發展。這裏，僅就道教教義思想中的三大特性即其民族性、包容性、普世性而論，以求教於道教界、學界的高道與同仁。

一   三緣和會——道教神學思想中的民族性

　　道教重人貴生，非常重視親情與種族的作用。《度人經》開卷即曰，仙道貴生，無量度人。謂元始天尊于始青天中碧落空歌大浮黎土，演說《保胎護命品》，十方天真大神，九天監生、保胎護命、三元六甲大神無鞅數眾，乘雲泛霄而至。元始天尊說經一遍，“諸天聖母同時稱善，是時一國仙妃神女憶悟往因，見道本元信，知天地未生，元氣肇始，神精吸粹，陰陽定胎，九十億劫，三氣混淪；九十大劫，三華始分，五老保胎，三元育魂，七竅洞開，大塊乃坼，二儀出胎，始建環海。說經二遍，胎卵濕生，毛鱗介贏，無不備成。說經三遍，喙鳴口語，呼應調順，真協天律。說經四遍，膚革堅完，金真散靈，剛風宛轉。說經五遍，道出英妙，才韻秀爽。說經六遍，至巧功成，曲遂天德。說經七遍，育嬰端就，善慧滋身。說經八遍，婦人懷娠，鳥獸含胎，已生未生，皆得生成。說經九遍，胎藏發洩，內寶露形。說經十遍，道用神化，自然成人。是時一國，是男是女，莫不傾心，保胎護命，鹹得長生。”在這裏，生命得到了最美好的歌頌與讚美，從天地的誕生，到萬物的孕育，經歷了億萬年的演化，可見生命是多麼的珍貴。

　　如以人為例，其生於胞胎之中，集天地神靈之稟受，所以最靈而獨貴，其孕育到誕生的整個過程，始終是非常莊嚴神聖的。宋董思靖《洞玄靈寶自然九天生神章經解義》卷一曰：“人之受生於胞胎之中，三元育養，九氣結形，故九月神布氣滿能聲，聲尚神具，九天稱慶，太乙執符，帝君品命，主錄勒籍，司命定算，五帝監生，聖母衛房，天神地祗，三界備守，九天司馬在庭，東向誦《九天生神寶章》九過，男則萬神唱恭，女則萬神唱奉，男則司命敬諾，女則司命敬順，於是而生。九天司命不下命章，萬神不唱恭諾，終不生也。夫人得還生於人道，濯形太陽，驚天駭地，貴亦難勝；天真地神，三界齊臨，亦不輕也。當生之時，亦不為陋也。”正是在萬神唱恭、天真拱衛、驚天駭地的莊嚴而神聖的時刻，一個個新的生命誕生了。從表面看，這段描述生命孕育產生過程的文句中，似乎充滿了神秘的色彩。然而，也正是因為這些飽含深切情感的話語，使人們對生命滿懷敬畏，充滿神聖，從而懂得應該珍惜生命，維護生命，重視一切生命存在的價值。

　　這種熱愛生命的理念，融貫於道教的各個流派，成為道教教義思想的一個核心。他們皆以濟世度人為傳教宗旨，並將保護生命、監生護胎作為一個重要的使命，從而設立了九天監生司這一神靈機構，主管生育保胎之事。《九天應元雷聲普化天尊玉樞寶經集注》卷下曰：“世人夫婦其於婚合，或犯咸池，或犯天狗，三刑六害，隔角交加，孤陰寡陽，天羅地網，艱於嗣息，多是孤獨。若欲求男，即誦此經，當有九天監生大神，招神攝風，遂生賢子。於其生產之時，太一在門，司命在庭。或有冤愆，或有鬼魅，或有禁忌，或有凶厄，致令難產，請誦此經，即得九天衛房聖母，默與抱送，故能臨盆有慶，坐草無虞。”五雷使者張天君解釋說：“此章為人間婚姻子嗣，系於天尊所屬，凡嗣息聘嫁養育，非小事也。”

　　需要說明的，道教的這種神學觀點，卻是建立在人間實實在在的人倫理念之上。與世界上其他的一些宗教不同，道教十分重視家庭在社會中的作用，強調種族與血緣關係的重要，認為血緣是延續生命、體顯大道的核心，家族是維繫道脈、永保正統的基礎。杜光庭《道門科範大全集》卷二七曰：“千生父母，有夙世之良因；萬劫子孫，亦三緣之和會，共業所感，聚為一家。”所謂“三緣”，是指父親、母親、子女三大因緣，三者合和，方成一家。“然後九氣齊並，二儀同化，帝君品命，聖母履綱，道與之貌而天與形，陽為之魂而陰為之魄，四肢五體各整具於形神，六甲三元悉扶承於胎命，又千和而萬合，至十月以九周，惟九天司馬不下命章，則萬品生根莫彰於神奧，大矣哉。驚天駭地，貴亦難勝，陶魄鑄魂，神靈微妙。”由此可見，人間的親情與連綿的血緣，乃是陰陽造化，萬神呈靈的基礎。

　　也正因為如此，九天監生司的諸神，他們即可以超度那些陷沉血湖地獄之中的亡魂，又能引導這些亡魂托胎化人、順產安平，正如甯全真《上清靈寶大法》卷四二所曰：“謹請九天監生大神、衛房聖母醫治病天醫等眾，只今引過血湖未分娩產魂等入幕，以遂分挽，托化人天。”一旦生產順利，母子平安，這些監生護胎的神真，又化為身神，終身護持著新生的一代。於是，依靠著凝重的血緣之情與永恆的神緣之靈，中華民族的子孫得以一代又一代的繁衍，中華大道的正脈得以一世又一世的傳播。

　　這種“三緣和會”的理念由來甚久，早在東漢時期的道書己有論述。《太平經·和三氣興帝王法》曰：“天有三名，日、月、星，北極為中也。地有三名，為山、川、平土。人有三名，父、母、子……子者乃因父母而生，其命屬父，其統在上，托生於母，故冤則想君父也。此三乃夫婦父子之象也，宜當相通辭語，並力共憂，則三氣合併為太和也。”並對輕嗣斷脈之人予以嚴厲批評，其《一男二女法》指出：“夫貞男乃不施，貞女乃不化也。陰陽不交，乃出絕滅無世類也。二人共斷天地之統，貪小虛偽之名，反無後世，失其實核，此天下之大害也。汝向不得父母傳生，汝于何得有汝乎？而反斷絕之，此乃天地共惡之，名為絕理大逆之人也。”人世最大的罪過就是不忠不孝。《起土出書訣》曰：“天地神靈深大疾苦，惡人不順不孝。何謂也？夫天地中和三氣，內共相與為一家，共養萬物。天者主生，稱父；地者主養，稱母；人者為治，稱子。子者，受命于父，恩養於母。為子乃敬事父而愛其母，何謂也？然父教有度數時節，故因四時而教生成，惡人逆父之意，天氣失其政令。比若家人，父怒其子，父子不和，陰勝陽，下欺上，臣失其職，鬼物大興。”“故天地最以不孝不順為怨，不復赦之也。”“夫天地至慈，唯不孝大逆，天地不赦。”

　　在道教的創始之初，即把皈依道教者稱之為“種民”。《太平經·太平金闕帝晨後聖帝君輔曆紀歲次平氣去來兆候聖賢功行種民定法本起》曰：“昔之天地與今之天地，有始有終，同無異矣。初善後惡，中間興衰，一成一敗。陽九百六，六九乃周，周則大壞。天地混齏，人物糜潰，唯積善者免，長為種民。種民智識，尚有差降，未同浹一，猶須師君。君聖師明，教化不死，積煉成聖，故號種民。種民，聖賢長生之類也。”所謂“種民”之“種”字，即指“種族”，他們是有著共同血緣、共同信仰的民族。

　　《老子想爾注》曰：“道重繼祠，種類不絕。”所謂“繼祠”，就是指子子孫孫代代相承，種類不絕。《太平經》中亦有《不可不祠訣》，內曰：“天官重孝順，當祠明白，何可所疑。”《太上三天正法經》謂太上大道君告後聖九玄帝君曰：“君受號為上清金闕後聖帝君，上升上清，中游太極，下治十天，封掌萬兆，及諸天河海山地源地，陰察群靈，皆總領所關。勤搜上真，輔正三天，滅除兇惡。今故出眾書八靈真錄相付，宜加精勤，授於骨分，使為聖主，除妖存種，反正三天。”青童君亦說：“善行精勤，思念長生，不犯三官，則為種民，當授真經。”這些道書皆一致了強調民族與血緣在道教傳播與發展中所起到的十分重要的作用。

　　應該看到，中國是一個重視種族、崇拜祖先的國家。其長期的封建社會是建立在自給自足的自然經濟的基礎上，它的社會聯繫在很大程度上是以宗法血緣關係作為紐帶。因此，無論是儒家在宗教上所主張的祖先崇奉和在倫理道德上提倡的“孝悌”的觀念，還是道教在神學上所肯定的“三緣和合”與“忠孝神仙”的思想上，都是對其所特有的民族性的肯定。

　　還需進一步指出的是，以三清、四禦（或六禦）、九宸及三界萬靈組成的道教神真體系中，許多神靈之間，亦存在著血緣的關係。如元始天尊與靈寶天尊，他們即是由玄、元之氣化生而成的，也有著血緣的關係。成玄英說：“按《本行經》云：道君是西那玉國人，蓋紫晨之流芳，皇上之胄裔，能尊承靈寶，元始封為郁悅那林昌玉台天帝，位登高聖，治玄都玉京。《大洞經》云：上清高聖大道君者，一號玉晨君，治蕊珠玉闕七瑛紫房，受事虛皇，虛皇即元始天尊。”

　　至於太平金闕後聖帝君，則是太上大道君即靈寶天尊的後嗣。《太平經》曰：“皇天上清金闕後聖九玄帝君，姓李，是高上太之胄，玉皇虛無之胤，玄元帝君。時太皇十五年太歲丙子兆氣，皇平元年甲申成形。上和七年庚寅九月三日甲子卯時，刑德相制，直合之辰，育于北玄玉國天岡靈界人鳥閣蓬萊山中，李穀之間，有上玄虛生之母，九玄之房，處在穀陰。玄虛母之始孕，夢玄雲日月纏其形，六氣之電動其神，乃冥感陽道，遂懷胎真人。既誕之旦，有三日出東方。既育之後，有九龍吐神水。故因靈穀而氏族，用曜景為名字。厥年三歲，體道凝真，言成金華。五歲，常仰日欣初，對月歎終。上觀陽氣之煥赫，下睹陰道以虧殘。於是斂魂和魄，守胎寶神，錄精填血，固液凝筋。七歲，乃學吞光服霞，咀嚼日根。行之二七，而有金姿玉顏，棄俗離情，擁化救世，精感太素，受教三元，習以三洞，業以九方。三七之歲，以孤棲挫銳。四七之歲，以伉會和光。五七之歲，流布玄津，功德遐暢。六七之歲，受書為後聖帝君，與前天得道為帝君者，同無異也。受記在今，故號後聖。前聖後聖，其道一焉。上升上清之殿，中游太極之宮，下治十方之天，封掌億萬兆庶，鑒察諸天河海、地源山林，無不仰從，總領九重十疊，故號九玄也。七十之歲，定無極之壽，適隱顯之宜，刪不死之術，撰長生之方，寶經符圖，三古妙法，秘之玉函，侍以神吏，傳受有科，行藏有候，垂謩立典，施之種民。不能行者，非種民也。”在這裏，“種民”一詞已成為道教信徒的專門稱謂，道書中或稱之“天民”、“道民”，乃“聖賢長生之類也”。故曰“善人為種民”，“自得不死，永為種民”。這種人、神合一，互為表裏的現象頗為奇特，它反映了道教神學中包含著相當豐富的人本主義的理念。

　　在道教看來，虛無玄妙、大道化身的元始天尊、太上道君、太上老君、三界諸神等，他們雖生活在三清聖境、天庭福地，但時常以具體的形象或世間的聖賢的面目，顯現人間，以救度人們。而世人只要崇信大道，皈依玄門，堅志修持，也有可能由凡人變化成聖人、仙人、神人、真人乃至天尊。正如五雷使者張天君所說：“天無私日月垂明，天有德人物俱生，是故我天尊代天行道德，施三界，使清者為聖，濁者為賢，凡有情有形者，俾躋仙阼共成一氣。”“天尊欲人人皆為天尊者，何故惜其氣而應其本元之妙道也。”故在眾多的神真中，卻有許多創教開宗的祖師，道行精深的高道，聖賢烈士，歷史人物，這是道教神系與神學的一大特色。也正是這種人神合一的神學體系，重視血緣親情的神學思想，促進了道教的發展。因為它一方面把神的靈性融入了俗世的生活，另一方面又把人的本心昇華到神聖的境地。

二  有容乃大——道教文化的包容性

　　從先秦老莊之學，到漢唐道教諸宗，始終都保持著一種包容萬物的精神。這是道家道教特有文化心態和卓立風骨。這種融貫包容性、開放性和前瞻性的道家學風，至今仍然是值得珍視的思想遺產。

　　面對“萬物並作”、百家蜂起的諸子學術爭鳴的局面，老子雖然也擔心“智慧出，有大偽”的混亂文象的出現，但仍抱著寬容、超脫的心態，主張“知常容，容乃公”的原則，提出“挫銳”、“解紛”、“不爭”，以達“玄同”的境界。其後，宋鈃、尹文強調“不苛於人，不忮於眾”；田駢、慎到提倡“公而不党，易而無私”；莊子主張“和之以是非，而休乎天鈞”。並借用“井蛙、河伯、海若”三者之間生動對話的寓言，深刻揭示了真理的相對性、層次性和人們對於真理認識的局限性，即指出：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤”；又通過認識的不同層次，把人們引向開闊的思想視野，引向一種不斷追求、不斷拓展、不斷超越自我局限的精神境界。顯然，道家所獨具的這種學風與文化心態，與儒家的“攻乎異端”、“力辟揚墨”的褊狹心態和法家的“燔詩書”、“禁雜反之學”的專制獨裁相比，大異其趣，而別具一種超越意識和包容精神。

　　正是基於這種開放的心態，道家能夠在百家爭鳴的學術思潮中，善於學習，敢於接納，博採眾長，取精用宏，以構建自己的思想體系。司馬談在總結先秦諸子學術思想時，亦以十分敬佩的口吻讚譽說：“道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。無成執，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物後，故能為萬物主。有法無法，因時為業；有度無度，因物與合。故曰聖人不朽，時變是守。虛者，道之常也；因者，君之綱也。”“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。”這一相容博通的學風，影響深遠，並直接演衍為漢唐道教博采百家學術的風範。

　　《老子·致虛極章》曰：“致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀其複。夫物芸芸，各歸其根。歸根曰靜，靜曰複命。複命曰常。知常明，不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。”所謂“容”，是在把握大道虛靜而無為無私本質的基礎上，面對永恆變化、紛擾萬象的清靜而理性的選擇。唐玄宗注曰：“莫貴乎虛，莫善乎靜，故足以應群動。極者，眾會而有所至。篤者，力行而有所至。致虛而要其極，守靜而至於篤，則萬態雖雜，而吾心常徹；萬變雖殊，而吾心常寂，此之謂天樂，非體道者不足以與此。”所謂“常”，就是指湛然常存的大道。曹道沖說：“夫物或興或衰，或生或滅，皆為造化之所陶鑄，惟道常然。”因此，知常者明，知常者容，能容者乃大公無私而素王天下。正如黃茂材所指出的那樣：“真常之道，大無不包，知之者必有容宇宙之量。容有容宇宙之量，則無己無人無物，皆冥於一。”如此寬廣的胸懷，有容納宇宙之度量，這正是道家、道教之所以能夠融貫百家之學、跨越千載時空而生命猶存的根基。

　　從道教產生與創始的淵源來看，它深深根植於中國古代社會，卻來自許多不同的地區、民族及文化本體。拿早期道教的符錄派與丹鼎派來說，前者起源於遠古的民間巫術及分佈中華大地的眾多少數民族的原始宗教，後者則肇自先秦的神仙家與方仙道。河上公、張陵及葛玄注解《老子》，神化老子，改造道家，於是乎《老子》、《莊子》便成為道教產生的另一重要源頭。由此可見，道教的產生過程是多源的、多管道的和逐漸靠攏而成的，它包括了先秦及秦漢時期的各種地域文仍和民族文化，其中既有諸子百家的理論，也有盛行於古代中國各民族中的原始宗教。換而言之，道教本身就是由生活在中華大地上各個民族共同組合創立的。雖然其基本教義多有取于中原、齊魯的儒、道諸子，但卻以開放的心態不斷地接納著西南、西北等邊疆地區的少數民族的文化及宗教信仰。因此眾多的少數民族都將道教奉為自己的宗教，虔誠信仰。蒙文通先生曾深刻地指出：“天師道蓋原為西南少數民族之宗教。……知五斗米教原行於西南少數民族，符錄之事始於張道陵，符錄固非中國漢字也，故餘疑其為西南民族之宗教而非漢族之宗教。”王家佑先生亦說：“張陵建教所用《老子》與《太平經》正是張良中原正統黃老與齊魯儒墨兩家的大雜燴，這一漢族正統觀念雖然仍舊是許多民族文化混合而成的，但與巴蜀地區民族文化仍有不同。張陵的天師道(或正一盟威)是黃老儒墨在巴蜀(四川)地區的土壤上開放的一枝奇花。是吸取了巴(蜀)族的原始巫術(鬼道)與地區傳統民俗而創成的。”

　　別一方面，中國古代盛行的自然崇拜和鬼神崇拜，亦是道教滋生的溫床。《史記·封禪書》說：“自禹興而修社祀，郊社所從來尚矣。”就漢初來說，“雍有日、月、參、辰、南北斗、熒惑、太白、歲星、填星、二十八宿、風伯、雨師、四海、九臣、十四臣、諸布、諸嚴、諸逑之屬，百有餘廟。”可見崇拜之風之盛。上述百神，如日神、月神、星辰神、山神、河神、風神、雨神、雷神、電神、戶神、灶神等諸神，以及民間普遍祭祀的各種鬼神，後來許多都被道教所吸收，演變成道教的尊神。如天帝演為玉皇大帝，天、地、水三神演化為三官大帝，雷神演化為雷祖大帝，北方七宿星神演化為玄武大帝，太白演化為壽星，他如五嶽大帝、四海龍王、城隍土地、青龍白虎等，最初都是民間信仰或官方祭祀的神靈，後轉為道俗共祭的偶像。道教這種容納各種不同文化背景崇拜物件的作風，不僅在早期，在後來的發展過程中也從未間斷。如明清之際道教神系中的十二位金仙，赤精子、廣成子、太乙真人、靈寶大法師、道德真君、懼留孫、文殊廣法天尊、普賢真人、慈航真人、黃龍真人、玉鼎真人、道行天尊，他們之中即有上古傳說中的仙人，亦有逍遙洞天福地之中的真人，還有來自佛教華嚴宗的三大士，即文殊、普賢、觀音，曾可謂是仙佛合宗，均奉元始天尊為其教主。

　　就其仙道思想與方術法術而言，道教則吸收了巴蜀、荊楚及燕齊文化。神仙之事，已見於晚周。依《山海經》、《穆天子傳》等史籍所載，上古之昆侖乃仙道肇始之地，這裏有“不死之山”、“不死之國”、“不死之藥”、“不死民”，“有靈山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，從此升降，百藥爰在。”

　　據蒙文通先生考證，《山海經》以蜀為天下之中，“黃河之南之昆侖，自非岷山莫屬。是昆侖為岷山之高峰。《海內西經》言：海內昆侖之墟在西北，高萬仞，面有九門，門有開明獸守之。又言：昆侖南淵深三百仞，開明獸身大類虎而九首，東向立昆侖上。複言開明西、北、東、南，凡四見。開明亦蜀王之稱，是開明神(獸)與開明王應有關。開明獸立昆侖上，昆侖既為蜀山，宜與蜀王有關。《大傳》、《淮南》皆以昆侖為中央，與《禹本紀》、《山海經》說昆侖、都廣為中央之義合。”王家佑先生亦曰：“張陵在西仙源昆侖仙區(當今四川西邊黃河第一曲，古三危地方)所獲制命五嶽、攝召萬靈的神虎秘文，就是蜀開明氏的巫文，也就是符書或微經，這是他學得了巴人鱉靈所建蜀開明氏王朝的宗教巫典。……巴人的鬼道，蜀人的仙道，經張陵改造成為道教的主幹天師道。”

　　昆侖山是以西王母為代表的昆侖仙宗的祖地，《禹本紀》言：“河出昆侖，昆侖其高二幹五百餘裏，日月所相避隱為光明也。其上有醴泉、瑤池。”《西山經》謂西王母居於玉山，“其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發戴勝，是司天之厲及五殘。”《海內北經》曰：“西王母梯幾而載勝杖，其南有三青鳥，為西王母取食。在昆侖虛北。”《穆天子傳》則載周穆王西征，訪西王母於昆侖。《准南子·墜形訓》中詳述描述了昆侖仙境的宏大與神聖，謂其乃“太帝之居”，佳禾、玉樹、神泉、百藥、丹水等萬物盡有。後出之道書《關尹內傳》曰：“萬億萬歲，有一大水，昆侖飛浮，是時飛仙迎取天王及善民，安之山上也。”昆侖仙宗之神話事蹟傳入荊楚，又與當地之民俗巫風相結合，從而又誕生了以“楚辭”為代表的荊楚文化。這些豐沛、鮮活的地方文化，都是道教產生及其發展的活水源頭。

　　此外，神仙方術之學亦盛行于燕齊一帶。燕齊地臨大海，海洋變化莫測、迷茫神奇的景象，總能引起人們豐富的聯想遐思，因而出現了蓬萊、方丈、瀛洲三神山的傳說。《史記·封禪書》載，渤海中有蓬萊、方丈、瀛洲三神山，其上有仙人和不死之藥。齊威王、齊宣王、燕昭王都曾使人入海，求此三神山。秦始皇並有天下後，多次東巡沿海，冀有所得，派遣徐市率數千童男童女入求仙人仙藥，又使韓終、侯公、石生求之，結果雖不得，但卻推動求仙風尚之流行，以至東漢猶不衰。海上神仙即蓬萊仙宗的出現，亦為道教之創立增添了原動力，它是丹鼎派的直接來源，其長生成仙的學說又是整個道教的核心教義，所以海上神仙與道教的誕生有著最密切的關係。

　　如果說是因為昆侖仙宗與蓬萊神仙的交流與融合，觸發了道教產生的原點；那麼也可以說是因為先秦諸子百家爭鳴的對話與成果，奠定了道教發展的基

礎。道教是以道的信仰為核心，融彙中華民族傳統文化的多種成份，並不斷汲取外來文化，逐步完善的中國本土宗教。毫無疑問，道家思想和黃老之學是其旗幟和理論支柱。但與此同時，它還吸收了陰陽家、墨家、儒家、五行家、醫家、方術家、讖緯家以及後來的佛教思想和宗教信仰成份。就早期道經《太平經》而言，即是將道家思想、黃老之學與陰陽五行、儒墨讖緯諸家之學融為一體的典型，所謂“專以奉天地，順五行為本，亦有興國廣嗣之術。”王家佑先生認為：“《太平經》的出現是西山(昆侖)河源區黃帝、夏、周(氐羌文化)與東海(蓬萊)吳越區夷越文化的融合提煉。它標誌著祖國文化的統一性，自秦以來九州六合整體文化的合成。”這種相容博通、提煉整合的思想作風，始終為道教中人重視並施於實踐之中。

　　漢唐以來的道教思想家，大都善於繼承老、莊學脈，大量撮取儒、佛各家思想，尤其是大乘佛教的理論思辨。諸如：南朝靈寶派提倡“大乘平等教”，詳論“空觀”之真趣，顯然有取於佛教大乘之“空宗”；李榮、成玄英之論“重玄”，則援自三論宗的“二諦義”；司馬承禎的坐忘論，又與天臺宗的“止觀”說息息相關；至金元全真道承襲山林隱逸之風，更傾心吸取禪宗的慧解。於是，“般若之學入於道教而義益圓滿，遂冠絕群倫矣。”對於盛唐始興的佛教密宗，道教亦多有吸取。北宋神霄派即有取唐密之修法、真言，以充實道教之雷法。至宋元之淨明道，則廣納儒家之倫理道德於教義之中，直揭“忠孝神仙”之大旗。正是在這種博通相容、食而大化的狀態下，道教得以涵化和發展。馬端臨在《文獻通考》中評述說：“道家之術，雜而多端。”此語可從褒義理解，這恰好反映了道教對外開放和包容萬物的精神，這是值得珍視的思想遺產。

　　在當前全球化發展過程中，宗教作為一種有組織的活動，努力適應現代政治和社會生活的需要，日益朝著多元化、世俗化、大眾化、現代化的方向發展。各種宗教為了適應歷史的進步和發展，揚棄一些傳統形式，開始關心人們的世俗需要，重視人們的世俗利益，更深地介入到社會事務之中，發揮其獨特的影響和作用。這是傳統宗教面對社會世俗化趨勢挑戰所作出的一種反應，通過調整自身的歷史定位，找新的生長點和突破口。

　　宗教是主張和平的，但實際上的爭執和互不相容在當今世界十分顯著，而且某些宗教教義往往被扭曲成為仇恨和對抗的根據。為此，宗教界人士開始認識到宗教之間要通過對話消除對抗，共同為維護世界和平而努力。宗教之間對話，就是尋求解決因宗教觀點差異而產生衝突的一種途徑。推動宗教對話的政治家和宗教家們的目標，就是要在承認、尊重並保持宗教文化多樣性的同時，發掘出能夠普遍適用和遵循的倫理準則，尋求“在多樣性中實現統一性”。通過宗教之間的對話，倡導和推廣適合人類普遍認同的“全球倫理”，有助於拯救人類道德的滑坡，消除暴力和衝突，建立公平的經濟秩序和和諧的人際關係。從這個意義上講，宗教界有識之士的對話努力是積極的，應當得到理解和尊重。顯然，道教始終一貫堅持的包容精神，可以為不同宗教、不同文化之間的對話與交流，提供一個平坦的舞臺。

三  無量度人——道教理想的普世性

　　“仙道貴生，無量度人”，這是道教的基本教義。在這種教義思想的主導下，道教在近兩千年的歷史中，和光同塵，真履實踐，身體力行這一裨益社會和人類的主張，為社會的和諧發展、人心的教化提升發揮著積極的作用，從而在人們的精神生活和社會生活中產生了重要的影響。

　　道教以“道”為核心，以理想的神仙世界為信仰，但也十分關注現實世界的社會生活，因為這才是道教立教的基礎。《太清寶誥》曾贊“太清道德天尊”，曰：“歷劫度人，為皇者師，帝者師，王者師，假名易號；立天之道，地之道，人之道，隱聖靈凡。”這段贊詞就明確地表露了道教不僅關注天道，也關注社會人群的旨趣。為了現實社會的和諧，人民幸福，國泰民安；為了更多的人能了達性命，修真合道，道教確立了“濟世度人”的宗旨。這充分體現了道教重社會現實、重生命價值、重濟世利人的思想義旨。

　　道教以道德為務。道教所言的道德，首先，她是生化宇宙萬物的根源，至高無上、無處不有，無時不在，是宇宙間萬事萬物的自然理體，《道德經》說：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。”

　　作為生育宇宙萬物的本體，她還有著難以言容的最高尚、最完美的品德。道虛懷若谷，有大海一樣的胸懷；她像水一樣無私地養育萬物，柔弱不爭；她生化了萬物，卻“為而不恃，長而不宰”，而是任萬物自然生化。而“道”的體現就是“德”。《道德經》說：“道者，萬物之奧，善人之寶，不善人之所保”。吳筠《玄綱論·道德章》說：“通而生之之謂道，道固無名焉；畜而成之之謂德，德固無稱焉。”因而，道教以“道德”為宗。

　　然而，作為自然本體的道德，與人倫社會的道德也是相互應合的。《玄綱論·化時俗章》說：“道德者，天地之祖；天地者，萬物之父；帝王者，三才之主。

　　然則道德、天地、帝王，一也。”由此可見，道德不僅是自然本體，也是人倫政治之本。並進一步闡述說：“道德喪，則禮樂不可理。雖加以刑罰，益以鞭楚，難制于奸臣賊子矣。”“故禮智者，制亂之大防也。道德者，撫亂之宏綱也。然則道德為禮之本，禮智為道之末。執本者易而固，執末者難而危。”也就是說：政治之禮樂，人倫之仁義，其根本的依據都是道和德。所乙太上主張遣仁義，薄禮智，以複其本。

　　《老子想爾注》說：“道普德溢，天下太平也。”道德作為人倫、治世、修真的宏綱，如何去宣揚道德，裨益天人，也早為道教所重視。對此，《太平經·六罪十治訣》指出：“人積道無極，不肯教人開蒙求生，罪不除也。”“人積德無極，不肯力教人守德養性為謹，其罪不除也”。並說這是“斷天生道，與天與怨”。“斷地養德，與地與怨，大咎人也。”用現代的話說：即人積有無量道德，若不肯用心履行道德，是與天地與怨，與人以咎。這裏針對道德施教及其社會實踐，提出了嚴肅的要求。

　　再者，人以所積道德施教於人，對己是毫無損害的，對社會人群是有利的。對此《太平經》說：“夫教人以道，比若以火予人矣。少人來取之，亦不傷其本也；無極人來取之，亦不傷其本。今幸可共之，以教天下之人，助天生物，助地養形，助帝修正。”又說：“夫德以教人，比若臨大水而飲之也。少人往學，亦不傷其本；無極之人往學德，亦不傷其本也。如力教教之，皆使凡人知守柔抱德，各自愛其力。”“凡人莫不俱好德化而為善者也。為教如是，乃上有益於天，下有益於地，即大化之根本，助帝王養人民，令不犯惡為耶，君子垂拱而無憂，其功著大，天地愛之。”道德像火一樣可以燎原，像水一樣飲之不竭，百姓受益而天人有慶。所以，必須全力宣導，從一人開始，以致萬人俱受教益，“夫一人教導如此百愚人，百人俱歸，各教萬人，萬人俱教，已化億人，億人俱教，教無極矣。此之善，上洽天心，下洞無極，人民莫不樂生為善。” 積有道德的人有責任施教，裨益天人，使世人俱得聞道德，這是“上洽天心，下洞無極，人民莫不樂生為善”的最高善舉。但作為受教者，也應力學踐行，故《太平經》中說：“知天有道而反賤德惡養，自輕為非，罪不除也”。

　　道德施教的目的，在於億萬人俱得利益。為實現其理想目的，道教以道德為宗本，圍繞著“濟世”與“利人”展開許多教說，並身體力行，即豐富了道教的教義，又貼近了社會的生活，從而深刻地影響著廣大的民眾，展示了道教教義中廣益社會的普遍價值。其核心內容主要體現在以下四個方面。

　　第一，要學修道一樣的德行。道長育萬物，有“長而不宰”和“道法自然”的體性；有江海能納百川一樣的胸懷；有水一樣的處下不爭，無私奉獻的精神；道不自生，故能永恆常久。所以，張道陵在創新立道教教團之初，就提出了“行無為，行柔弱，行守雌，勿先動；行無名，行清靜，行諸善；行無欲，行知止足，行推讓”的《想爾戒》。以“道”所有的偉大品性，勸戒世人學修和路行。在這個學修過程中，首先要樹立的是“天地與我並生，萬物與我為一”的自然和諧整體觀，遵循自然無為的法則。其次是要著眼于社會人群的和諧，淳樸無偽，核心則是要有德。葛洪《抱樸子內篇·微旨》說：“必欲積善立功，茲心於物，恕己及人，仁逮昆蟲，樂人之吉，湣人之苦，賙人之急，救人之窮，見人之得如己之得，見人之失如己之失，不自貴，不自譽，不嫉妒勝己，不妄陷陰賊，如此乃為德。”簡而言之，就是要胸懷廣闊，尊重他人，排除妄心，無私奉獻。

　　第二，倡導貴生重人的理念。《度人經》說：“仙道貴生，無量度人。”道教的理想價值宗趣就是貴生、重人，祈願世人都能終老天年，修道者能得道成仙。《太平經》中說：要當重生，生為第一。《老子想爾注》中則說：“生，道之別體也。”把“生”提到了等同“道”的高度，無生命既無大道。《坐忘論》開篇亦說：“夫人之所貴者生，生之所貴者道。”而“萬物之中，人最為貴”。人生的神聖和可貴，促進了道教對生命存在價值和生命保養的高度重視，為此，許多經書都對如何保養生命、使生命得到昇華，以及如何避免受到損害等作了精闢的論述。《道德經》說：“深根固蒂，長生久視之道。”

　　《抱樸子內篇·黃白》則提出了：“我命在我不在天，還丹成金億萬年。”同時，通過正反兩個方面理論和實踐的比較，精闢地提出了要少私寡欲，恬愉淡泊，滌除嗜欲，不興妄想，無有染著，棄逐聲利，薄滋味，去嗔恕，不為外物所累，不慕富貴榮名等言行要旨，以更好地保養自身的精氣神，修煉好個體的生命，使人人都能各竟天年。加之舉善、積功、累德、修煉心身，務道合真，使人生幸福，福壽康寧，成仙得道。

　　第三，樂善好施，積功累德。舉善積功是道教“濟世利人”最重要的內容，也是修道成仙的基石，《道德經》說：“上善若水”，《想爾注》說：“百善當修，萬善當備。”樂善行善，是積大功德通往仙國的必由之路。《抱樸子內篇·對俗》說：立功為上，除過次之，為道者以救人危使免禍，護人疾病，令不枉死，為上功也。又云：人欲地仙，當立三百善；欲天仙，當立千二百善功。《太上感應篇》對此作了非常詳細的闡述，全篇“總一千二百七十有四字，始之曰：禍福無門，惟人自召。善惡之報，如影隨形。終之諸惡莫作，眾善奉行。指歸精切，不過此十六字。愚夫愚婦，易知易行。”從而將個人的所作所為直接與吉凶禍福相聯繫，為善惡必將導至的後果找到合理的根據，並開拓了將道德教化深入民間、普及民眾的通途。正如同先挺所言：“《太上感應篇》之作，正所以開千萬世愚夫愚婦為善之門。”

　　全篇內容涉及廣泛，幾乎深入了所有社會領域。其中共列出善行二十四條，惡行一百六十一條，即有關於個人道德修養的內容，又有如何正確處理家庭、社會乃至與自然境界的關係及道德原則。如“不履邪徑，不欺暗室；積德累功，慈心於物；忠孝友悌，正己化人；憐孤恤寡，敬老懷幼。昆蟲草木，猶不可傷。宜憫人之凶，樂人之善，濟人之急，救人之危。見人之得，如己之得；見人之失，如己之失；不彰人短，不炫己長；遏惡揚善，推多取少；受辱不怨，受寵若驚；施恩不求報，與人不追悔”等，其內容包括家庭美德、職業道德及社會公德等方面的道德原則。

　　不僅如此，出於對天地神靈的敬畏和虔誠的宗教感情，《太上感應篇》還將行善的範圍拓展于對自然境界的保護。明確提出不能“射飛逐走，發蟄驚棲，填穴覆巢，傷胎破卵”，“無故翦裁，非禮烹宰”，“埋蠱厭人，用藥殺樹”，“無故殺龜打蛇”等禁忌，觸犯這些規定必然導至神靈的懲罰。反之，只要行善積德，這是善人，善人者“人皆敬之，天道佑之，福祿隨之，眾邪遠之，神靈衛之，所作必成，神仙可冀。”這樣一來，即把倫理道德的修為，完全與道教的神仙信仰緊密相連。

　　對善行德化的肯定，必然是對各種醜惡行為的批判與遣責。這些惡行主要包括嫉妒虛榮、損人利己等陋習，如“願人之失，毀人成功；危人自安，減人自益”。“竊人之能，蔽人之善；逞志作威，辱人求勝；敗人苗稼，破人婚姻”。“見他榮貴，願他流貶；見他富有，願他破散；見他色美，起心私之”等等。在家庭生活方面，它反對“男不忠良，女不柔順，不和其室，不敬其夫”，“無行于妻，失禮于舅姑”，“抵觸父兄”等行為。在人與人交往中，它反對“誑諸無識，謗諸同學”，“得新忘故，口是心非”。就商人而言，不能“短尺狹度，輕稱小升，以偽雜真，採取奸利”，“以惡易好”。就官員而言，不能“陰賊良善，暗侮君親；剛強不仁，狠戾自用”，“輕蔑天民，擾亂國政；賞及非義，刑及無辜”；“誅降戮服，貶正排賢；陵孤逼寡，棄法受賂”；“乘威迫脅，縱暴殺傷”；“賞罰不平，逸樂過節；苛虐其下，恐嚇於他”，“以私廢公”。

　　道德品質的完善畢竟是一個人格“自律”的過程，因此不僅要求人們遵守外在的規則，更重要的是必須在心地上下功夫。《太上感應篇》曰：“夫心起於善，善雖未為，而吉神已隨之。或心起於惡，惡雖未為，而凶神已隨之。”心是善惡產生的源頭，人之禍福的關鍵。既使是那些有過罪過的人，只要心上覺悟，痛改前非，“久久必獲吉慶，所謂轉禍為福也。”總而言之，人的道德修為是人之所以為人、人之所以成仙的內在根據。人應“三善”，即“語善，視善，行善。一日有三善，三年天必降之福。”相反，“凶人有三惡”，即“語惡，視惡，行惡。一日有三惡，三年天必降之惡。”於是，“諸惡莫作，眾善奉行”的教化，成為《太上感應篇》的綱領。並為張揚正氣，裨益社會風氣產生了重大影響。

　　第四，要當以忠孝和順仁信為本。這是儒家聖學與道教仙學最默契和一致的濟世美德，雖然儒家與道家道教最終旨趣不同，但治世修身的要求則是一致的，這也是時代和社會的需要。為此，道教在建立之後，既注重務修道德，也注重以忠孝、仁信為核心的社會美德，以維護社會的穩定和諧。《太平經》中要求人們必須忠君孝親，因為忠孝之道本於天地之道，凡忠孝者體“天之至心”，“即得天心矣”。其《上善臣子弟子為君父師得仙方訣》指出：“然上善孝子之為行也，常守道不敢為父母致憂，居常善養，旦夕存其親，從已生之後，有可知以來，未嘗有重過罪名也，此為上孝子也。”並將忠孝行為，歸納為“上善之法”與“上孝之術”。所謂“上善之法”曰：“其行為也，常旦夕憂念其君王也。念欲安之心，正為其疾痛，常樂帝王垂拱而自治也，其民臣莫不象之而孝慈也。其為政治，但樂使王者安坐而長遊，其治乃上得天心，下得地意，中央則使萬民莫不歡喜，無有冤結失職也。跂行之屬，莫不向風而化為之，無有疫死者也，萬物莫不盡得其所。天地和合，三氣俱悅，人君為之增壽益算，百姓尚當複為帝王求奇方殊術，閉藏隱之文莫不為其出，天下回應，皆言咄咄善哉，未嘗有也。上老至於嬰兒，不知複為惡，皆持其奇殊之方，奉為帝王，帝王得之，可以延年。皆惜其君且老，治乃得天心，天地或使神持負藥而告子之，得而服之，終世不知窮時也。是所謂為上善之臣子臣民之行所致也。”所謂 “上孝之術”，其曰：“上善第一，孝子者。念其父母且老去也，獨居閑處念思之，常疾下也，于何得不死之術，向可親往居之，賤財貴道活而已。思弦歌哀曲，以樂其親，風化其意，使入道也。樂得終古與其居，而不知老也。常為求索殊方，周流遠所也。至誠乃感天，力盡乃已也。……是名為太古上皇最善孝子之行，四方聞其善，莫不遙為其悅喜，皆樂思象之也。因相仿效，為帝王生出慈孝之臣也。夫孝子之憂父母也，善臣之憂君也，乃當如此矣。”這就明白指出，修道之人必須對父母盡孝，對君盡忠。

　　北朝道書《無上秘要》卷十五《眾聖本跡品中》述赤明天帝修道成真之跡時曰：先當“仁愛慈孝，恭奉尊長，敬承二親”。“父母之命，不可不從，宜先從之。人道既備，餘可投身。違父之教、仙無由成。” 就是要求慕道修仙之人，首先必須履行社會共同的“人道”倫理。同書卷四二《洞玄安志經》亦說：“夫學道之為人也，先孝於所親，忠於所君，憫於所使，善於所友，信而可複，諫惡揚善，無彼無此，吾我之私，不違外教，能事人道也；次絕酒肉、聲色、嫉妒、殺害、奢貪、驕恣也，次斷五辛傷生滋味之肴也；次令想念冥心睹清虛也；次服食休糧，奉持大戒，堅質勤志；導引胎息，吐納和液，修建功德。”如此則仙道可成。這樣一來，就將儒家忠孝仁信的思想，作為道教修道的基礎，並與養生修仙有機的融合。

　　正是基於這種結合，道教又將老子之道與儒家治國之略結合，從而道家清靜無為的哲學，由形而上落實到形而下。《無上秘要》卷四二《妙真經》曰：“夫道德治之於身，則心達志遠，重神愛氣，輕物賤名，思慮不惑，血氣和平，肌膚潤澤，面有光瑩，精神專固，身體輕強，虛實相成，鬢髮潤光，佼好難終。治之于家，則父慈子孝，夫信婦貞，兄宜弟順，九族和親，耕桑時得，福實積殷，六畜繁廣，事業修治，常有餘矣。治之於鄉，則動合中和，睹正綱紀，白黑分明，曲直異理，是非自得，奸邪不起，威嚴尊顯，奉上化下，公如父子，愛敬信向，上下親喜，百姓和集，官無留負，職修名榮，沒身不殆。治之於國，則主明臣忠，朝不隱賢，士不妒功，邪不蔽正，讒不害公，和睦順從，上下無怨，百官皆樂，萬事自然，遠人懷慕，天下向風，國富民實，不伐而強，宗廟尊顯，社稷永康，陰陽和合，禍亂不生，萬物豐熟，界內大寧，鄰家托命，後世繁昌，道德有餘，與天為常。”看，這裏所表述的道的致用，與儒家所講的修身、齊家、治國、平天下如出一轍，只是最後的歸宿略有不同，道教所追求的是“道德有餘，與天為常”的境界。

　　兩宋時期，道教淨明派的興起，更把忠孝上升為學道成仙的根本途徑。《太上靈寶首入淨明四規明鑒經》說：“學道以致仙，仙非難也，忠孝者先之。不忠不孝，而求乎道，而冀乎仙，未之有也。”“忠孝備而成本，可以立功。立功之道，無陽福，無陰愆，無物累，無人非，無鬼責，所以上合於三元，下合於萬物也。下士呼符水治藥餌，已人之一疾，救人之一病，而謂之功。非功也，此道家之事，方便法門耳。吾之忠孝淨明者，以之為相，舉天下之民躋於壽，措四海而太平，使君上安，民自阜，萬物莫不自然。以之將，舉三軍之眾，而神於不戰，以屈人之兵，則吾之兵，常勝之兵也。以吾之忠，使不忠之人，盡變以為忠；以吾之孝，使不孝之人，盡變以為孝，其功可勝計哉!”（45）這就明白指出，淨明道人除了要以“忠孝立本”之外，還需要“忠孝建功”，從而將“忠孝”從個人修養擴展到社會實踐方面。淨明道“忠孝神仙”的主張，在教內外產生了深遠的影響，為道教修道不忘盡孝的生命倫理的傳揚，為社會的穩定和諧起到積極作用。

　　道教濟世利人的學說，有著極其豐富的內容和精神價值，且長期的利益著當時的社會與億萬的民眾，至今仍有著十分積極意義，需要我們當代人去繼承和發揚，使之更加適應當代社會，裨益社會人群，為推動人類社會的發展和人性的完善而貢獻自己的力量。

註釋

見《靈寶無量度人上品妙經》卷四三，《道藏》本第1冊第286頁，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社１９８８年影印本。
《道藏》本第6冊第395頁。
《道藏》本第2冊第579頁。
《道藏》本第31冊第821頁。
《道藏》本第31冊第78頁。
王明《太平經合校》第19頁，中華書局1960年2月版。
王明《太平經合校》第37頁。
王明《太平經合校》第113至116頁。
王明《太平經合校》第1頁。
饒宗頤《老子想爾注校箋》，《選堂叢書》本。
王明《太平經合校》第605頁。
《道藏》本第28冊第407、408頁。
《元始無量度人上品妙四注》卷一，《道藏》第2冊第189頁。
王明《太平經合校》第2--5頁。
《九天應元雷聲普化天尊玉極寶經集注》卷上，《道藏》本第2冊第571頁。
《莊子·天下》。
《莊子·齊物論》。
《莊子·秋水》。
《史記》卷一百三十《太史公自序》。
宋彭耜《道德真經集注》卷五，《道藏》本第13冊第140、142頁。
《蒙文通文集》第一卷第315頁，巴蜀書社1987年7月版。
王家佑《道教論稿》第153頁，巴蜀書社1987年8月版。
袁珂《山海經校注》第397頁，上海古籍出版社1980年版。
《蒙文通文集》第四卷第170頁，巴蜀書社1998年3月版。
王家佑《道教論稿》第154、166頁。
袁珂《山海經校注》第50頁。
袁珂《山海經校注》第306頁。
《古今圖書集成·山川典》第八十卷，中華書局、巴蜀書社影印本第18冊第22659頁。
《後漢書》卷三十下《襄楷傳》，中華書局標點本第4冊第1081頁。
王家佑《道教論稿》第160頁。
《蒙文通文集》第一卷第323頁。
《道德經》第五一章。
《道德經》第六二章。
《道藏》本第23冊第674、676頁。
《道藏》本第23冊第674、676頁。
王明《太平經合校》第241--245頁。
《道藏》本第22冊第892頁。
《道德經》第五九章。
南宋龔幼采《太上感應篇》跋，《道藏》第27冊第2頁。
南宋先挺《太上感應篇》跋，《道藏》第27冊第3頁。
王明《太平經合校》第132、133頁
《道藏》第25冊第33頁。
《道藏》第25冊第142、141頁。
《道藏》第25冊第142、141頁。
《道藏》本第24冊第614、615頁。