神仙信仰的變革與元代淨明道團的興起

絕對官僚

　　神仙信仰乃是道教思想和行為體系之核心，其內容大致包括生命的長壽、永恆及能力的廣大、無限兩個方面，其實質則不過是人類對超越個體生命和能力之有限的一種渴求。這種信仰自形成以來，曾經歷過一些變化，如筆者曩曾對此進行過專門討論，剖析了道教神仙信仰由“肉體成仙”到“靈魂成仙”變化歷程，並考察了神仙信仰在各個不同歷史時期的發展狀況；近來，陳靜教授又對古代文獻中“仙”字的使用情況進行了考辯，並從中發現“仙”在先秦、秦漢時期曾有過“神性淡化而人性增強”的變化。此外，其他很多學者亦曾撰文討論過道教的神仙信仰。本文則擬在學界的前期認識基礎之上，具體以元代的淨明道團為考察物件，來討論神仙信仰的變革與道教教團的興起之關係，冀為道教在現代社會中的發展提供一些借鑒。

一、隋唐以來道教思想觀念和行為方式的變化

欲理解元代淨明道團的興起，需先對隋唐以來道教的發展變化情況有所瞭解，因為隋唐以來道教界中所興起的種種新的思想觀念和行為方式，實是元代淨明道改革其傳統信仰的先聲。

　　隋唐以來道教的發展變化，主要體現于其成仙觀念和修煉方法的變革上。漢魏兩晉南北朝道教之成仙形式，主要是通過導引、行氣、存思、守一、辟谷、房中等而求長生不死、肉體飛升之類，並尤為推崇煉服外丹；及至隋唐時期，通過服食丹藥而求長生不死、肉體飛升的說法已流行半個多世紀，但卻一直難以在現實中兌現，於是便難免招致世人的懷疑和攻訐而陷入尷尬之中。此外，唐代太宗、憲宗、穆宗、敬宗、武宗、宣宗等帝王因服用道教丹藥而中毒致死，也在朝野上下引起了巨大的震動。於是，《隋書·經籍志》“金丹玉液長生之事，歷代糜費不可勝紀，竟無效焉”的說法逐漸成為了越來越多人的共識，以致有朝臣奮起向天子極諫：“金石含酷烈之性，加燒煉則火毒難制！”甚至連道教內部也有人站出來呼籲：“餌金石以毒其中，……本欲希生，反之於死！”這種由來已久的困境，曾促使隋唐道教思想家們進行深刻的反省，並進而意識到：必須對其傳統的學說及方術加以變革，才能在現實中贏得信徒、獲得新生。

這次變革，主要是由“重玄學”的興起開始的。“重玄學”雖然充滿了哲學思辯的色彩，但其最終的目的卻是為了解決如何修煉成仙的問題，因而實質上是一種宗教神學。早在隋唐之際，以“重玄”為宗的《太玄真一本際妙經》為使道教擺脫上述困境，就曾將眾生根性劃為三等、修仙法門分為三乘，以為傳統道教的“道(導)引丹藥，見得延年地仙之道”乃是低等根性的人所修“小乘”法門，而忘己外身、不滯兩邊的“重玄兼忘平等正法”才是“登上清道”(成仙)的“大乘”法門。這種劃分，實是針對服食丹藥以求肉體成仙“竟無效焉”這一深令道教尷尬的境況而作的；它既承認了傳統道教服藥求仙“竟無效焉”這一難以否認的事實，同時也巧妙地避開了人們對道教成仙信仰的詰難，以為歷代人們求仙“竟無效焉”不過是因為未能掌握“大乘”法門罷了。而其所謂“大乘”法門的具體操作方法，要則在於明白“兼忘重玄之道”。所謂“兼忘”，即“前空諸有，於有無著，次遣於空，空心亦淨”，而所謂“重玄”，即“于空於有無所滯著，名之為玄，又遣此玄，都無所得”；如此，則能“洞會道源”而“身與道一”。非常明顯，《本際經》雖貶斥傳統道教的“導引丹藥”等“小乘”道術，卻仍追求“得道”或“身與道一”，實不過是在另辟成仙之蹊徑罷了。

《本際經》所謂“空心亦淨”、“都無所得”的求仙修行方法，後來被唐初道士成玄英大加發揮，產生了很大的影響，之後又有李榮、王玄覽等人對這種學說加以發展，最終建立了一套較為圓滿的“心性論”神學；而茅山宗道士司馬承禎、吳筠、杜光庭等人更在此基礎上，將已有的新觀念與道教傳統的方術再揉合，令道教學說的發展進入了新的階段。司馬承禎、吳筠、杜光庭皆主張修“心”複“性”，以求令被知見、情欲蒙蔽污染的本初之“心性”顯現，進而得品長生成仙之果。由於其以為“心”、“性”乃是內在於人身的東西，且又與“道”同為一體，故在這種學說指導下進行的修煉功夫就必然地由往“外”求索而轉變成向“內”求證，從而助長了道教重視內修的風氣；此外，其又以為“心”中有“至靈”之“神”棲於其間，這樣，就使得“心”、“性”有了某種神秘的實體意味，令“心”、“性”有了作為成仙之主體的可能。唐代重玄學家們推崇“心性”，宣揚明“真心”、見“本性”，其實不過是欲使棲於其間的“神”得到顯現；而這個“神”，在道書中又多稱為“神識”或“真靈”、“真己” 、“真我”等，實即與凡軀相對的“靈魂”。是故，這種追求“明心見性”的“心性論”神學之確立，實已為道教靈魂成仙學說的興起和發展奠定了理論基礎。在此基礎上，唐末五代的“鍾呂金丹派”更明確地主張承擔成仙一事者乃是“神”(靈魂)，並提出了一套系統的以“調神出殼”為目的的內丹修煉方法，令道教的靈魂成仙說更臻成熟。而鍾呂金丹派之學說，則不僅是宋金以後作為道教之主流的全真道與南宗之源頭，而且也對南宋淨明道團產生了較深的影響。

隋唐以來道教的另一個重要變化，是其入世傾向的增強。道教之入世，本有著悠久的傳統，如《道德經》不僅有“深根固柢，長生久視之道”之類關於追求長生久視的教導，而且也有“治大國若烹小鮮”之類關於治世理國的言論，《太平經》在為世人描述“太平社會”時，也有許多關於現實社會政治的主張，《抱樸子內篇》則言：“欲求仙者，要當以忠孝、和順、仁信為本。”如此等等。至宋元時期，道教中更出現了一股強烈的入世傾向。這種傾向，與唐以來儒佛道三教開始全面合流的社會思潮有著密切的關係。從道教方面來說，諸派領袖們都大力宣揚三教一家，並多融攝儒佛二教思想來充實自已的教理教義，如張伯端認為儒佛道三教“教雖分三，道乃歸一”，王重陽也勸人“誦(佛教)《般若心經》、(道教)《道德清靜經》及(儒家)《孝經》”。眾所周知，儒家思想特重規範人在現實社會中的行為、協調人與人之間的關係，是一種典型的入世學說，而中國佛教也有普渡眾生的濟世思想，以及“運水搬柴，無非妙道”、“若欲修行，在家亦得”等混俗同塵的說法；所以，三教合流勢必會增強道教思想中的入世傾向，乃是情理中事。此外，唐宋末年的社會動亂以及由此而來的道士成份之轉變，也是促進宋元道教思想入世傾向加強的重要原因。在當時社會動亂的情況下，大批仕途無望的儒者紛紛歸隱山林而到道教中尋找寄託，而這勢必會將其原來所熟悉的儒家入世思想攜入道教這種傾向。具體而言，當時道教之入世傾向主要表現在以下三個方面：

　　一是極力宣揚在世間行善積德、濟世度人乃是得道成仙的必要條件。這一變化實在唐末五代時就已發生，如《鍾呂傳道集》宣稱：“天仙”修煉完畢後還必須在世間傳道度人，待在人間的“功行滿足”後，方可“受天書以返洞天”。宋元時代的內丹派也同樣宣揚此說，如張伯端言：“德行修逾八百，陰功積滿三千，均齊物我與親冤，始合神仙本願。”邱處機則說：“為人不解修陰德，轉殼何由免禍殃？”我們所討論的淨明道，更是這種思想的力倡者。

　　二是注重與統治者進行交往，積極為統治者提供治國安民的政治方略。五代宋初，道士們已多不再像唐代道士一樣引導帝王尋求神仙丹藥，而是積極地向他們提供許多安邦治國的“為治之道”，如陳摶曾兩次受皇帝徵召，卻並不以神仙方術炫耀，而是勸以治國安民之道，建議宋太祖“君臣協心同德”以“興化致治”，並以為“勤行修煉，無出於此”。陳摶弟子種放亦曾向宋真宗上奏，“其書曰十議，所謂議道、議德、議仁、議義、議兵、議刑、議政、議賦、議安、議危”，儼然似一位參加議政的官僚。宋蒙之際的邱處機更是不遠萬里地去到西域，向成吉思汗宣揚道教的治國之道。

三是大力對儒家關於世俗倫理的說教加以吸收和改造，力圖將其納入道教的思想體系中。關於社會上不同階層的人如何在凡世間相處的“為人之道”，在中國向以儒家學者闡述得最為完備，其說也有頗為廣大的市場，出世傾向較重的佛、道二家迫于這種現實，也不得不一步一步地接受儒家的思想。道教對儒學的吸收，實早在漢魏時就已開始，但早期道教的作法只是簡單地借用而已，五代以後的道教學者則開始對儒學加以改造，試圖將儒家學說全盤納入道教思想體系，如杜光庭曾以“大道自然”釋儒家仁義禮智信範疇，賦予“五常”以道教的內容，宋代陳景元又以為“修道”即能導致儒家所推崇的“修、齊、治、平”理想，白玉蟾則試圖用道教的“稟氣”說來解釋儒家的“五常”等思想。這種“改造”，不僅豐富了道教自身的學說，而且進一步加劇了其入世的傾向。

上述傾向，雖然是普遍存在于宋元道教中的一種現象，但卻更集中地體現於新興的道派之中。如金元之際出現的太一道與大道教，或“專以篤人倫、翊世教為本” ，或對飛升化煉之術、長生久視之事“曰吾不得而知”。尤其是大道教，其非但宣稱對長生成仙一事“不得而知”，而且還極少禮拜道教神靈，僅以以下九條世俗色彩很濃的主張立教：一曰視物猶己，勿萌戕害凶嗔之心；二曰忠於君，孝於親，誠於人，辭無綺語，口無惡聲；三曰除邪淫，守清靜；四曰遠勢力，安貧踐，力耕而食，量入為用；五曰毋事博奕，毋習盜竊；六曰毋飲酒茹葷，衣食取足，毋為驕盈；七曰虛心而弱志，和光而同塵；八曰毋恃強梁，謙尊和光；九曰知足不辱，知止不殆，學者宜世守之。這類主張和這種氛圍，應會對宋元淨明道產生一定影響；而淨明道之出現，也可以說是宋元道教入世潮流的一個組成部分。

二、元代淨明道團的興起及其對傳統道教神仙信仰的改造

　　元代淨明道團是由劉玉創立的，若以其聲稱得遇胡慧超告以“龍沙已生，淨明大教將興，當出八百弟子，汝為之師”為標誌，則該教團的創立活動當始于元世祖至元十九年(1282)。據《淨明忠孝全書》劉玉本傳言，其聲稱得許遜、郭璞、張蘊、胡慧超等人降授經法後，曾建立了一所“騰勝道院”，並收得黃元吉、王真定、方公成、胡次由等人為徒，且“遠近聞知，仰向從遊者眾”，從而創立了一個頗具規模的教團組織。該教團後經黃元吉、徐慧等傳嗣者的努力，而在朝野間產生了很大影響。據《淨明忠孝全書》卷一《中黃先生碑銘》言，黃元吉繼劉玉之後執掌教門十餘年，曾於西山隱真、洞真、玉真諸壇傳道授徒，受教者“人眾不可備列”，中有徐慧、陳天和、劉真傳、熊玄暉、劉思複、黃通理諸名高徒；元英宗至治三年(1323)，其攜《淨明忠孝書》等游于京師，試圖將淨明道學說傳播至統治階層，“公卿大夫士多禮問之，莫不歎異”。同卷《丹扃道人事實》則記徐慧道法高超，“數十年間，千百里內，水旱豐凶，請禱即往，神動天隨，雷電隨應，其所以化赤地為豐年，掃積陰為霽景者，不知其幾焉”，“自是弟子益眾，及其門者皆文學特達之士，雖六七十翁皆願從焉，曰｀吾師道也＇”。至明清時期，又有劉淵然、傅金銓等高道出世，令淨明道得到了進一步發展；而始創於淨明道的“功過格”，更是在社會上產生了巨大的影響。

　　元代淨明道團之興起，實與劉玉等人對它的一系列改革有著關係。在劉玉之前，曾有南宋何真公等人亦聲稱得許遜降授《飛仙度人經》及《淨明忠孝大法》等，並“建翼真壇，傳度弟子五百餘人”，為廣大百姓“消禳厄會”，但這支教團僅傳百餘年便“其法式微”了。劉玉創立新教團後，曾對舊淨明道團進行了全面改革，如《淨明忠孝全書》記其弟子問：“昔何真公所傳稍繁，今先生所傳極簡，何其不同？”“道法舊用奏申文字，今只上家書，無乃太簡乎？”“淨明告斗之法，何為不設斗燈？何為符命絕少？”俱表明劉玉曾對傳統淨明道的道法科儀進行過改革。限於篇幅和此次會議的主題，在此我們只擬考察其對傳統淨明道神仙信仰的改造。

　　劉玉等人對傳統淨明道神仙信仰的改造，是與隋唐以來的道教“新說”一脈相承的。如關於淨明道祖師許遜成仙一事，東晉以來的傳說至唐《孝道吳許二真君傳》、宋《旌陽許真君傳》等，一直是以為其率親眷四十二口與所養雞犬等“舉形升虛”，而劉玉卻對此事有了新的詮釋，其言：

非謂血肉之軀、廚宅雞犬高入九霄也，蓋得道之士煉之又煉，內煉既精，陰滓消盡，通體純陽，聚則成形，散則成氣，飄然上征，輕清者歸於天，無可疑者。若論廚宅雞犬，則主人道果既圓，自有神物挾之而去，止在海外諸洲島間耳。

這種否定“血肉之軀”的說法，顯然與傳統淨明道的“舉形升虛”觀念有著不同。不僅如此，劉玉還曾明確地主張成仙並非肉體不死，而是本性長存，如言：“忠孝之道，非必長生，而長生之性存，死而不昧，列于仙班。”這裏所謂“性”，實即人肉體生命之靈魂，如劉玉又言：

人性之靈明知覺，非父母之靈，乃自性之靈也。其未生以前，精爽遊揚太空，去來無礙；才出母胎，則此性　然感附，而身命不相離者。

這種以“性”(靈魂)為承擔成仙一事之主體的說法，顯是承唐宋以來道教的“新說”而來。劉玉將這種“新說”引入淨明道中，與其對該教修仙方式的改造是相適應的，如其以為：“人之一性，本自光明，上與天通，但苦多生以來漸染熏習，縱忿恣欲，曲昧道理，便不得為人之道。……本命元神蒙在黑暗之鄉，所以一瞑目後便墮幽關，長夜受苦萬狀”，是故，人需要“懲忿窒欲，明理不昧心天”，令心性“淨明”而得解脫：

心明則知本性下落矣。既知本性，複造命源；當是時，汙習悉除，陰滓普消，升入無上清虛之境、極道之墟，水火風災之所不及，方得名為超出陰陽易數生死之外。

上述“懲忿窒欲，明理不昧心天”的功夫，實有著兩個層次上的含義，一為宗教的而一為世俗的。宗教方面的含義，如劉玉所釋：

懲忿則心火下降，窒欲則腎水上升，明理不昧心天則元神日壯、福德日增。水上火下，精神既濟，中有真土為之主宰，只此便是正心修身之學、真忠至孝之道。修持久久，複其本淨元明之性，道在是矣。

這裏所謂心火下降、腎水上升，明顯屬一種類似於內丹修煉的功夫。唐宋以來，諸家道派皆試圖對修仙方法進行革新，以致出現了不同形式和內容的修仙方法：以占主流地位的內丹修煉而言，既有鍾呂金丹派一系所主“性命雙修”的“內丹”，又有《靈劍子》一系所主以服內氣、胎息等為內容的“內丹”；即使是在影響最大的鍾呂金丹派一系內部，其具體的修煉法門也不盡相同，如南宗(紫陽派)、北宗(全真道)即或主“先命後性”、或主“先性後命”，而南宗諸支又有“一己清修”與“男女雙修”之別，等等。劉玉所倡以“懲忿窒欲”而達心火下降、腎水上升之功的修煉方式，雖與當時諸家道派相異，但實質上卻同屬於對革新道教修仙方法的一種探索。

　　“懲忿窒欲，明理不昧心天”不僅具有內丹修煉的意味，而且更具有世俗倫理的內容，如劉玉曾釋之曰：

所謂忿者，不只是恚怒嗔恨，但涉嫉妒、小狹、褊淺、不能容物、以察察為明、一些個放不過之類，總屬忿也。若能深懲痛戒，開廣襟量，則嗔火自然不上炎。所謂欲者，不但是　邪色欲，但涉溺愛、眷戀、滯著事物之間，如心貪一物，綢繆意根不肯放舍，總屬欲也。若能窒塞其源(原注：源即是愛念初萌處)，惺惺做人，則欲水自然不下流。雖是如此，其中要明理。明理只是不昧心天，心中有天者，理即是也，謂如人能敬愛父母，便是不昧此道理，不忘來處，知有本源。若頂天立地、戴發含齒做個人，自幼至長不知愛敬順事其父母者，非病風喪心而何？乃至不知有君、不知有師、兄弟不能友恭、交遊不尚信義等皆然。此外，但是固護己私、不顧道理而行事者，皆謂之昧心天。

上述言論，顯然多是將“懲忿窒欲，明理不昧心天”視為世俗社會的人倫規範。劉玉曾言淨明道之“教法”“大概只是學為人之道”，以令信徒“作世間上品好人”，又言“本淨元明心學之妙，課忠責孝大教之典，不離日用常行之道”，《淨明法說》則以為淨明之“法”即“律”，可“律不善以歸於善，律不仁以歸於仁，律不忠不孝而歸於忠孝” 。由此可知其宗教修煉與世俗人倫是相互融合的。其之所以將二者融於一爐，一方面屬於淨明道改革修仙方法的重要舉措，另方面則是為了借追求成仙一事來推行其“民彝世教之大綱大領”，以適應宋元時期道教之入世潮流。後一層意圖，若用劉玉“欲修仙道，先修人道”一語來表達，則更為明白。從這個意義上說，淨明道之從事宗教修煉與踐履世俗人倫是互為目的的，而這種關係，亦正如清代淨明道士傅金銓所言：“人道是仙道之階，仙道是人道之極”。

　　元代淨明道不僅在學說理論、修行方法上對傳統淨明道的神仙信仰進行了改造，而且還對傳統淨明道的神仙形象及神系進行了重塑。例如，淨明道祖師許遜的形象，經過歷代信徒的塑造而早已成為道教之大神，但在元代以前卻始終囿于唐胡慧超《十二真君傳》之說，屬於從蘭公、諶姆處承傳日月二帝君之教者；到了元代，劉玉則直接將許遜說成是太陽帝君的化身，如他曾借胡慧超之口說道：

當知真君即太陽帝君化生。《仙傳》謂生身有金鳳銜珠夢兆者，非也；乃日中金烏流精，在天為氣，在地成形。鴻蒙開闢，降于洪井，卻至海藏。至真君降世，乃由扶桑之墟下貫昆侖之頂，乃從風輪水淵，由地中行，騰出洪崖之井……

劉玉對許遜的這種神化，既抬高了許遜在道教神系中的地位，也令他(劉玉)這位太陽帝君(許遜)的“嫡傳弟子”身價大增，進而令其種種新說具有了神聖性。不僅如此，劉玉還對傳統淨明道的神系進行了調整，如早期孝道(淨明道前身)極為推崇的“十二真君”在《淨明忠孝全書》中即遭到了排斥，而另一組重要人物(神仙) 蘭公與諶姆在元代淨明道中亦遭到了貶低[1]。南宋何真公淨明道團所崇“六師”，至劉玉時也發生了很大變化，前者所崇“六師”為：“祖師”太陽上帝孝道仙王靈寶淨明天尊、“祖師”太陰元君孝道明王靈寶淨明黃素天尊、“經師”至孝恭順仙王(諶姆)、“籍師”玄都禦史真君(吳猛)、“監度師”三天扶教輔元大法師正一沖玄靜應真君(張道陵)、“度師”九州都仙太史高明大使至道玄應神功妙濟真君(許遜) 。而劉玉則僅保留日月二帝君作為“祖師”、許遜作為“道師”，另補以其聲稱曾傳法予自己的張氳、胡慧超、郭璞三人分別作為“經師”、“法師”和“監度師”。這種貶低舊神系、另立新神系的作法，實是為了樹立劉玉自己在淨明道中的地位，以令其革新淨明道之說具有更大的權威性。考《淨明忠孝全書》卷一《西山隱士玉真劉先生傳》可知，自劉玉建立“騰勝道院”以善道勸化鄉民，至其聲稱“神遊玉真府”得見許遜，並住進玉隆萬壽宮“開闡大教，誘誨後學”，其間竟相隔十餘年。以劉玉僅享壽五十二歲來看，這段時間似乎顯得長了點，且不說“龍沙已生”十餘年後劉玉才“開闡大教，誘誨後學”，與許遜“郡江心忽生沙洲，掩過沙井口者，是其時也”的讖言不盡相合，更值得注意的是：劉玉在這段時間內一直都未能得進住淨明道傳統的活動中心(玉隆萬壽宮)，而只是住在自己的家中(騰勝道院) 。這非但說明了劉玉在這十餘年間活動的影響並不大，且表明其活動很可能受到了當地傳統勢力的壓制；他之所以貶低南宋何真公之屬為“下士”，恐即為此，而排斥傳統孝道所崇“十二真君”及蘭公、諶姆等，也不能謂與此無關。

三、結語

　　通過以上對元代淨明道團興起背景及過程的考察，我們可以得出如下一些認識：

1.傳統道教的信仰和學說是可以改革的。這一點，可從劉玉大膽地改造傳統淨明道的神系、否認許遜成仙乃“舉形升虛”等言行中看出。《易》曰：“日新之謂盛德，生生之謂易。”講的就是改革發展之道理。推崇“變”與“化”，本是道家道教的一個顯著特徵，如老子認為“天下萬物生於有，有生於無”，這種由“無”生“有”的過程即是一種變化；莊子也認為：“無動而不變，無時而不移。”後世道教繼承了老莊的這種思想，也多承認“變”與“化”的普遍性，如《太平經》以為“道”乃“大化之根”，唐代道士成玄英也說：“萬物變化，未始暫停，……化故成新，物理自然。”由此可知，隨著所處時代與社會環境的變化，道教也應當積極地改革自身的學說。

2.一個宗教教團之能在社會上獲得廣泛關注和回應，多與其對傳統學說的革新有關。這一點，可從元代文人士大夫對經過吸收儒家理學內容的淨明道之興趣和讚賞中得知，也可從經過革新之後的淨明道法在道門及民間之巨大影響中看出。考道教之歷史，可知其發展實際上就是一個不斷變革的過程，如漢末張道陵在蜀中創立天師道，即是為了革除“六天故氣”而另立“三天正法”，金代王重陽創立全真道，亦是傳統道教“弊極則變”的結果。不僅道教如此，其他宗教也是如此，如佛教“大乘”學說的興起、基督教“新教”的改革運動等，俱屬對本教傳統學說的變革。我們雖然不能否認一個宗教教團的興起和發展實受制於很多方面的因素，但“革新”對於一個宗教教團的興起和發展所產生的推動力，卻是不容忽視的。

　　3.關注世俗、貼近社會是道教改革自身信仰和學說的一個重要發展方向。這一點，可從元代淨明道的教法“大概只是學為人之道”，以及其要求信徒“作世間上品好人”等說教中看出。事實上，宋元以來的道教多是循此方向發展的，如前述太一道、大道教等均是如此；即便是力倡出家住庵的全真道，也非常注重踐履世俗的倫理道德，主張“真功”(修煉)應與“ 真行”結合而行。全真道所謂“真行”，實即恪守世俗社會的道德規範、行善積德而摒除惡行之類，如王重陽曾要求信徒“第一先須持戒，清淨忍辱、慈悲十善、斷除十惡，行方便，救度一切眾生，忠君王，孝敬父母師資”，全真諸子也要求信徒“積德歸依無上道”，做到“為官清政”、“忠孝仁慈”、“利他損己”、“忍辱慈悲”等。之所以需要關注世俗、貼近社會，是因為道教作為一種追求由“人”轉變成“神”(仙)的宗教，難以避免地要解決“人”在成為“仙”之前所需面臨的種種問題，亦即種種屬於世俗社會的問題。

　　4.傳統道教的學說固然需要加以改革，但其最根本的信仰卻不能拋棄。這一點，可從元代淨明道雖對傳統道教的學說進行了很多改造，但卻未敢拋棄傳統道教對“成仙”一事的信仰中看出。不僅淨明道如此，道教的其他宗派也多如此，如隋唐重玄學、金元全真道所宣揚的“成仙”雖已與傳統道教的說法有著本質的區別，但卻從未否認過“仙”之存在、“仙”之可成。之所以不能拋棄“成仙”這一道教最根本的信仰，是因為捨之便不成其為道教了。


註釋
詳請參閱拙文《論道教的長生成仙信仰》，北京：《世界宗教研究》，1994年，第1期。
詳請參閱拙文《道教成仙說的流變及其原因淺探》，北京：《中國道教》，1992年，第2期；《道教長生成仙說的幾個發展階段》，成都：《宗教學研究》，1992年，第3-4期。
陳靜：《求仙與成仙——從＜說文＞的仙字看神仙的位格》，香港：《弘道》，第15期(2003年)；《“仙”字溯源》，北京：《中國道教》，2003年，第3期。
如張繼禹：《入世濟世與神仙超越》，北京：《中國道教》，2002年，第3期；張興發：《道教神仙與道德之關係》，同上，2001年，第5期；李素萍：《從道教成仙修煉看女性之地位》，同上，2001年，第3期；張鳳林：《齋醮科儀與神仙信仰》，同上，1994年，第4期；洪丕謨；《中國早期不老不死思想和求仙活動》，北京：《氣功雜誌》，1999年，第4-5期；李小光：《論道教神仙信仰的社會分層》，成都：《宗教學研究》，2002年，第3期；薑生：《論神仙思想的倫理功能》，石家莊：《河北師院學報》，1996年，第3期；農學冠：《神仙文化與人類的生存信仰》，南寧：《廣西民族學院學報》，1997年，第1期。
詳見漢代《列仙傳》及晉代《神仙傳》、《抱樸子內篇》等。有關當時之各種成仙途徑，詳請參閱趙宗誠：《神仙思想與道教》，成都：《四川大學學報叢刊·宗教學研究論集》，1984年。有關當時之推崇金丹大藥，詳請參閱胡孚琛：《魏晉神仙道教》，北京：人民出版社，1989年。
《舊唐書》卷一五《憲宗本紀》，北京：中華書局，1975年。
《道德真經廣聖義》卷四十八，《道藏》本。
《太玄真一本際妙經》，《道藏》本。
有關這一過程的詳細情況，可參閱拙文《隋唐道教“重玄學”之宗教意義略論》，見陳鼓應、馮達文主編：《道家與道教——第二屆國際學術研討會論文集·道教卷》，廣州：廣東人民出版社，2001年。
詳請參閱拙文《鍾離權的生平思想與影響淺探》，廈門：《道韻》，第一輯(1997年)。
詳請參閱拙文《金丹派南北宗思想對比較研究》，廈門：《道韻》第六輯(2000年)。
詳請參閱拙文《何真公、周真公與南宋淨明道團的演變》，臺北：《漢學研究》，第二十卷(2002年)，第二期。
詳請參閱卿希泰：《試論<太平經＞的烏托邦思想》，成都：《社會科學研究》，1980年，第2期。
《抱樸子內篇·對俗》，玉明校釋本，北京：中華書局，1985年。
張伯端：《悟真篇·序》，《道藏》本。
《終南山神仙重陽真人全真教祖碑》，見《甘水仙源錄》卷一，《道藏》本。
《壇經》，郭朋校釋本，北京：中華書局，1983年。
《鍾呂傳道集·論真仙》，見《修真十書》卷十四，《道藏》本。
《悟真篇·西江月第十一》。
《　溪集》卷三，《道藏》本。
《宋史》卷四五七《陳摶傳》，北京：中華書局，1977年。
《湘山野錄》卷上，鄭世剛點校本，北京：中華書局，1984年。
詳見《玄風慶會錄》，《道藏》本。
詳見《道德真經廣聖義》卷三十。
詳見《道德真經藏室纂微篇》卷七，《道藏》本。
詳見《九天應元雷聲普化天尊玉樞寶經集注》卷上(《道藏》本)、《瓊　白真人集·玄關顯秘論》(《道藏輯要》本)。
《滹南遺老集》卷四十二《太一三祖墓表》，《四庫全書》本。
《大道延祥觀碑》，見陳垣編纂：《道家金石略》，北京：文物出版社，1988年，第822頁。
《宋學士文集》卷三十五《書劉真人事》，《四部叢刊初編》本。
《淨明忠孝全書》卷一《西山隱士玉真劉先生傳》，《道藏》本。
詳請參閱吉岡義豐：《功過格思想の一源流》，東京：《東方宗教》，第15號(1959 年)；酒井忠夫：《功過格の研究》，東京：《東方宗教》，第 2-3 號(1952—1953 年)。
詳見《淨明忠孝全書》卷一《西山隱士玉真劉先生傳》。
見《淨明忠孝全書》卷一《西山隱士玉真劉先生傳》，卷三《玉真先生語錄內集》，卷四《玉真先生語錄外集》。
《淨明忠孝全書》卷四《玉真先生語錄外集》。
《淨明忠孝全書》卷五《玉真先生語錄別集》。
《淨明忠孝全書》卷五《玉真先生語錄別集》。
以上見《淨明忠孝全書》卷三《玉真先生語錄內集》。
《淨明忠孝全書》卷三《玉真先生語錄內集》。
詳請參閱拙文《鍾離權的生平思想與影響淺探》，廈門：《道韻》，第一輯(1997年)。
詳請參閱朱越利：《＜靈劍子＞的年代、內容及影響＝，廈門：《道韻》，第九輯(2001年)。
詳請參閱拙文《金丹派南北宗思想對比研究》，廈門：《道韻》，第六輯(2000年)。
詳請參閱拙文《翁葆光及其“男女雙修”、“三乘秘要”說》，見雲南大學歷史系編：《史學論叢》，第八輯，昆明：雲南大學出版社，2000年。
《淨明忠孝全書》卷三《玉真先生語錄內集》。
《淨明忠孝全書》卷三《玉真先生語錄內集》。
《淨明忠孝全書》卷四《玉真先生語錄外集》。
《淨明忠孝全書》卷二《淨明法說》。
虞集：《淨明忠孝全書·序》。
《淨明忠孝全書》卷三《玉真先生語錄內集》。
《道海津梁》卷一，《藏外道書》本。
詳請參閱拙文《關於許遜信仰的幾個問題》，成都：《宗教學研究》，2000年，第4期。
《淨明忠孝全書》卷一《西山隱士玉真劉先生傳》。
“十二真君”是早期許遜教團的核心成員，所指主要有兩種說法：一為不包括許遜在內者，另一為包括許遜在內者。在《淨明忠孝全書》中，除許遜外的“十二真君”成員竟無一人被劉玉提及，唯卷六《中黃先生問答》中黃元吉曾談及"許吳十二真君"皆"坐家修行之士"。有關“十二真君”在孝道(淨明道)中地位之變化情況，詳請參閱筆者另文《孝道“十二真君”略論》(待刊)。
諶姆乃被唐代胡慧超等視為是傳法予許遜者，在南宋淨明道團中曾得享“經師”地位，但在《淨明忠孝全書》中卻沒有出現；而傳法予諶姆的蘭公，雖曾在《玉真先生語錄內集》中出現，但卻只是作為一般人物偶被提及而已。
見《太上靈寶淨明飛仙度人經法》卷一及《靈寶淨明院行遣式》，《道藏》本。
詳見《淨明忠孝全書》卷一。
劉玉將自己的家宅命名為“騰勝道院”，也頗值得玩味。我們知道，“玉隆騰勝天”乃道教三十六天中三界之上的“四種民天”之一，而西山(逍遙山)在七十二福地中也被視為“玉隆騰勝天”，故宋徽宗曾以此賜許遜升仙地之遊帷觀名為“玉隆萬壽宮”，此宮亦因此而成為淨明道活動之中心。由虞集《道園學古錄·黃中黃墓誌銘》所記，可知劉玉生前玉隆萬壽宮仍有其他道士住持，再由《逍遙山萬壽宮志·宮殿》所記，可知宋元時西山上尚有其他關於許遜崇拜的宮觀神祠約二十處，但都未以“玉隆”、“騰勝”之類詞語為名；在這種背景下，劉玉以與“玉隆”相配的“騰勝”作為其道院之名，實有欲與當時作為淨明道活動中心的“玉隆萬壽宮”相媲美或抗衡之意。
《淨明忠孝全書》卷五《玉真先生語錄別集》。
《老子》第四十章，《諸子集成》王弼注本。
《莊子·秋水》，郭慶藩輯《莊子集釋》本，北京：中華書局，1961年。
《莊子·天道》成玄英疏，《莊子集釋》本。
如明《天皇至道太清玉冊》曾將淨明道之道法科儀視為道門中有代表性者，而第四十三代天師張宇初撰《道門十規》亦將淨明道列為明代四大道派之一。
詳見《三天內解經》，《道藏》本。
《秋澗集》卷五十八《奉聖州永昌觀碑》，《四庫全書》本。
《重陽真人金關玉鎖訣》，《道藏》本。
《雲光集》卷一，《道藏》本。
《水雲集》卷上，《道藏》本。