道與神

絕對官僚

　　“道”，在道教的教義教理中居於核心位置，亦為道教的最高信仰。然而道教同時是一種神教，是信仰種種神靈的宗教。那麼在道教中，道與神究竟是什麼關係呢？本文擬就這個問題作一些初步的討論，抛磚引玉，以期各位大德、同行更為充分的研究，從而更加全面而深入地認清道教的性質及其在現代化、全球化浪潮中作用。

一

　　西方學者常常為理解中國哲學與宗教中的“道”是什麼而犯難，他們認為去為“道”下一個標準定義是不明智的，因為“道”不是指一家之言而是包括了許多駁雜的思想，使問題愈為複雜化的是中國的各家思想、各種宗教使用“道”這一辭彙。的確，在先秦典籍中廣泛使用“道”，有術、行、說、異等義。最早見於《同書·君》說：“天不可信，我道惟甯王德延。”據上下文，可知此言周朝之道（行為方式）遵守文王之德（稟性）可以延永天命。《道德經》：“道可道，非常道。”“可道”之“道”謂說。《管子·君臣上》：“道者，成人之生也：非在人也；而聖王明君善知而道之者也。”“道之者”之“道”謂行、導。《孟子·滕文公上》云：“民之為道也，有恆產者有恒心，無恆產者無恒心。”“道”意思是規律。而《易系辭不傳》言：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”“道”兼有規律和規則二義。《易系辭上傳》：“形而上者之謂道，形而下者之謂器。”《韓非子·解老》：“道”者，萬物之所成也，萬理之所稽也。理者，成物之文也：道者，萬物之所以成也。”“道”意謂本體。《莊子·齊物論》：“道通為一。”《荀子·儒效》：“萬物為道一偏。”“道”指全體。這些用法都是共通的。可是用“道”一詞最多的還是道教（包括道家）；而且總有一些特定的語境使人判定出哪些是道教的、哪些是其他思想的，什麼道教的“道”、什麼是其他思想的“道”。《牟子理惑論》說：“孔子以五經為道教。” 《五經》中的“道”就是儒家之“道”。同書又說“佛道至尊至大”，“佛道”就是佛教之“道”。它們從基本命題或思想內容方面跟道教區別開來了；儒家講“三綱五常”之道，佛教講通往涅寂滅的“八正道”；道教主張“道意賤死貴仙，競行忠孝質樸”，“以清虛正一為宗，以長生不死為樂”，而這便是道教價值取向之“道”。

　　道教在其創教之初即以“道”為最高信仰，這自是源於道家哲學，就此而言，道家與道教有著不可分割的聯繫。《老子》即道教所尊奉的最重要的經典《道德真經》圍繞著“道”展開其諸論。“道”固然是哲理性範疇，但被認為“象帝之先”，即超形象的，原始淳樸而生生不死的終極存在；並且說“穀神不死“（《列子》引作《黃帝書》），用“穀神”比狀（無可比狀而勉強比狀》“道”猶如山谷虛空，然而卻寓有生生不息的靈機。因虛無者不生、不化，故象《列子》即《沖虛至德真經》中所說的那樣，“不生者能生生，不化者能化化”。猜想《道德經》中之所以拈出“穀神不死”一語，乃是由於除了指出道的永恆性之外，還認為道本質上是不可言說的，不可名狀、神化莫測。老子希望籍此“令有所屬”，即給人們提供一種終極的歸依、終極的價值或終極的關懷，所以“道”也就具有了某種宗教的意味。這是道教崇奉老子為教主的內在根據。在《莊子》即道教所尊奉的《南華真經》中說得更明白：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以自存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地而不為久，長於上古而不為老。” 這種有情有信、使鬼和帝神靈而不可測的道，其本身在邏輯上也應當具有神靈的屬性。可見老莊並沒有否定神的存在，只不過對“神”的理解有所不同罷了。

二

　　道教對“道”的概念增加了人格化的成分，但在道書中的表述可謂紛然雜陳，這還是一個值得進一步探討的課題。早期道教經典《老子想爾注》說，“道”即“一”，“散形為氣，聚形為太上老君”。太上老君是具體的神靈，因此，道兼有自然本體和形成神靈這二重性。這種道能變形為諸神的觀念在正一盟威道（後世所謂天師道）中持續了很長的時間，《正一法文天師教戒科經·大道家令戒》就說：“道亦形變，誰能識真？”這為魏晉南北朝如《老子變化經》、《老子化胡經》、《老子變化無極經》、《太上老君開天經》、《太上元始老君曆劫經》、《太上妙始經》、《太上老君虛無自然本起經》、《元始應變曆化經》、《三天內解經》等一批老子曆變或者道曆變的經典故事提供了觀念依據。日本學者小林正美也注意到《想爾注》裏把《道德經》本穩重的“吾”解釋為“道”，從而將道擬人化或者神格化這一事實。東晉南北朝許多道經是以“道言”、“道曰”開頭的，這對研讀此一時期道經的人來說乃是常識。筆者認為，此乃繼承三張正一盟威道把道擬人化的作法，而非如小林正美先生所認為的東晉末劉宋初新的現象。西晉常去漢不遠，其作《華陽國志·漢中志》記載：“沛國張陵學道於蜀鶴鳴山，造作道書，自稱太清玄元，以惑百姓。”“自稱太清玄元”，應當理解為張陵自稱其信仰太清玄元之道，直到晉代以後南方正一道神系也是乙太清玄元無上三天無極大道為首，然後繼之乙太上老君、太上丈人、天帝君、九老仙都君、九氣丈人、百千萬重道氣、千二百官君、太清玉陛下。其中“三天”的觀念出自東晉中葉上清經《三天正法經》，餘皆正一道本身的信仰。誠然，不是沒有變例，例如《太上正一咒鬼經》就把“太清玄元無上三天無極大道”改稱為“太上大道君”。“太上大道君”這當是東晉以來各派的信仰，只不過太上大道君在上清、靈寶經神系裏屈居於元始天尊（或元始天王、或太上虛皇）之後。東晉末所出靈寶主經《元始五老赤書玉篇真文天書經》就講元始天尊付經于太上大道君、高上玉帝、十方至真、諸天大聖、妙行真人，以及昭告五方道君有關《靈寶十部妙經》的事宜。東晉末劉宋初靈寶科文《洞玄靈寶長夜之府九幽玉匱明真科》規定三洞大法師上奏尊神以“虛無自然元始天尊、無極大道太上大道君、太上老君、高上玉皇……。”為序。此一時期道經中“道言”，有注釋“道”為“太上大道君”，然而更多的是把太上大道君作為一個獨立的神靈。可能為北朝樓觀派道士所作《太上老君虛無自然本起經》言道曆變為道君、老君等等，顯然是把道跟太上大道君區別開來了，道是神靈變化的本體，這種觀念值得注意。但必須強調的是，道在道教中本身就被視為神，而且具有終極的、絕對的意義。明乎此，就不會為正一系經中把“太清玄元無上三天無極大道”排在諸神之首，及《晉書 ·王羲之傳》記王凝之為了對付孫恩的進攻，自稱“已請大道”而感到驚訝。在早期有些信徒的觀念中未必將“道”與“道君”等等區分得那麼清楚。過去學者引用東漢《老子聖母碑》，多以《太平御覽》卷一和《全後漢文》卷三十二為椐，作“老子者，道也”。馬承玉《敦煌本〈老子變化經〉思想淵源略考》指出，《太平御覽》卷三六一引《瀨鄉記》記述碑文首句作“老子者，道君也”。傳本的不同或許恰恰反映了“道”與“道君”混淆的一段歷史事實。按照世俗的理性思惟方式，形而上的道是不可以作為人類的存在或者具有表像的神靈臨場的，因為跟具體的神靈如元始天尊、太上大道君、太上老君、高上玉皇等等不屬於同等系列。可是事實上正相反，這似乎正是道教的特色所在，它說明宗教的意象思維方式絕非世俗的理性思維方式所能範圍。如果我們的研究仍然沿著世俗的理性思維方向作過多的分別，可能是反而削弱對道教的精神實質的把握。在道教中，道絕非僅僅是一個哲學的理念本體，而且是宗教的最高的、終極的和絕對的信仰物件。

　　道教的神是一個多層次的、龐大的而且還時有增加的體系，除了職能分明的諸神和眾多經修煉而成的仙人而外，還有各種尊神，其中最高者為三清、玉皇。筆者曾經指出，道教關於三清、玉皇的說法十分紛繁複雜，而且在南北朝時代南方與北方各有不同的神系。《魏書·釋老志》記云，北魏寇謙之的新天師道仍以老子為教主，聲稱太上老君授其道經，老君玄孫李譜文對他說：“二儀之間有三十六天，中有三十六宮，宮有一主，最高者無極至尊，次天複地載陰陽真尊，次洪正真尊，姓趙名道隱，以殷時得道，牧土之師也。”可見北魏寇謙之一系的神靈是以無極至尊為首。大約到北周時代，以元始天尊為首的三清、玉皇信仰才被普遍接受。以此相應，在北方出現了元始天尊造像。北周建德元年（572）造記的《道民李元海等造元始天尊象記》“仰為亡考妣造元始天尊象碑一區（軀）”即是一例。同時在南北方，有一種以道的一元性、絕對性將諸尊神同一化的趣勢。其端倪出現的更早，可以說是道教思惟方式一以貫之的表現，也是前此道神觀的進一步延伸。例如靈寶要典《度人經》頌語云：“元始祖劫，化生諸天，開明三景，是為天根，上無複祖，唯道為身。”即認為道是元始天尊及化生出來的諸天的本體。而到南北朝末一直延續到隋唐，類似之論漸漸增多。《太上老君虛無自然本起經》、《元始應變曆化經》言道曆變為元始天尊、道君、老君等等，道是神靈變化的本體，已如前述。《天師請問經》說：“夫道，無也，無祖無宗，無根無本，一相無相，以此為元。即稱元始，何複有宗本者耶？雖複運導一切，道為最尊，常在三清，出諸天上。以是義故，故號天尊，或號玉帝，或號高皇，隨便一切也。”《初學記》卷二十三《道釋部·道第一》引隋唐初道經《太玄真一本際經》（此書原十卷，道藏本殘存一卷，然敦煌寫本最多），自“無宗無上”至“故稱天尊”幾乎與之全同。《元始洞真決疑經》（亦名《太上決疑經》也有相同的說法。而《太上洞玄靈寶業報因緣經》以“真應化身”說為據，以道君第一人稱“吾”的口吻說出道君百號，“元始”、“虛皇”、“太上天尊”、“大道”、“玉帝”、“道君”、“老君”等等，且在龍漢、延康、赤明、開皇、上皇（道教所謂五運）等劫化在某仙境或人間，出三洞經書教化天人。《太上洞玄寶元上經》（即《寶玄經》）基於道生一即元炁，生二即陰陽，生三即和炁或人的觀點，宣說道炁有十號，各有內外，如“大道”、“太上”、“老君”、“高皇”、“天尊”、“玉帝”等等。所言外十號與南北朝後期出世的《太上洞玄靈寶十號功德因緣妙經》裏元始天尊十號有相同外。隋唐初（隋文帝開皇十二年即592年後、唐太宗貞觀三年即629年前）所出《高上玉皇本行集經》（即《玉皇經》）說“帝（玉皇）身即道身”，可以分身變化，應現隨方，利濟群生超升道岸，普垂教法開悟後人。玉皇同樣有十號。由上引述不難看出，無論道炁十號也好，還是元始天尊、玉皇十號或者太上道君百號，其實質都是以表像化的言語表達道一分多的教義或神道觀。按照隋唐以後道教的說法，尊神可以散影分身，變現無窮，其中尤以元始天尊為最，故明代周玄真在《皇經集注》中說：“元始天尊為三教宗，顯化教人，其妙無窮；是現有為億焚妙相。”然而“元始乃無極大道”，所以才能如此。

　　值得注意的是，道教還以諸神是“道炁”或“元氣”的分氣來闡明道一分多的教義或神道觀。《太上洞玄靈寶業報因緣經》卷八《生神品第十九》稱“爾時太上大道君曰：吾以道氣開張天地，剖判陰陽，運化因緣，生成萬物，分神布　，養育人民。”“元始以一炁化生三炁”，也化生出了清微天玉清境、禹餘天上清境和大赤天太清境等仙境。唐代道經《老子像名經》說“十方天尊皆是元始應氣，生死十方，安鎮國土，教導眾生，隨其緣感，散影分身，變現無窮，與劫輪轉，隱顯不恒，開度一切，福被萬天”。不唯十方天尊，即便是道教三清尊神也是如此。北宋道書《神功妙濟真君禮文》云：“一氣流形，三尊應世。”此即“一氣化三清”之說。在道教中，或認為道生氣、氣行道，或認為道即氣。例如梁陶弘景《養性延命錄》引《服氣經》即說：“道者，氣也。”唐北宋間道書《元氣論》謂“神之靈者曰道。道生自然之體，故能長生。生命之根，元氣是矣”。因此，無論認為諸神是道炁所分還是元氣所分，歸根結底都指出道乃是眾神化生之源。這自然也包括人身中之神。

　　身神觀念是道教最具特色的觀念之一；然而正是在這裡道教的“道”與道教的修煉思想聯繫起來了。按照六朝一直到唐、北宋的流行觀點，人身各部位有神靈主持著生命、精神活動，因此需要存神。而這些神靈又是跟精、氣、神密切相關，“氣結為精，精感為神，神化為嬰兒，嬰兒上為真人，真人升為赤子。此一真之也。天有三玄，謂日月星也，亦為三精，是用長生；人有三寶，三丹田也，亦為三真，是用永存。”按照道教的說法，神靈的存否有賴於是否守道，因為正如唐代道士吳筠《玄綱論》所說道是“神明之本”。即使不那麼強調存神的修煉如行氣、內丹，重視精氣神所謂身之三寶，守道也是關鍵。這是由於唐宋以下廣泛接受了如《化書》那樣的宇宙觀，即認為虛（道）化神，神化氣，氣化形，形終將返歸虛，因此在修煉上主張“神與道合，則道為我身”。唐代作品《洞玄靈寶觀妙經》和司馬承禎《坐忘論》雖非內丹之作，但推許“煉神合道”為最高仙品，後來這成為內丹思想的一個固定模式（內丹築基以上，煉形中之精為氣，煉氣成神，煉神返虛或煉神合道）。正是因為道對於精氣神從而對於人的生命有如此重要的根本意義，所以，唐代道士司馬承禎在《坐忘論》中說：“人之所貴者生也，生之所貴者道也。”不少道書指出，道不在外而在內，“道不遠人”。作為神性的道就在人身體之中，此即內丹家強調人得之於天地開闢前一點性靈、元神的緣故。這裏需要澄清一點：道教包括內丹思想所講的精氣神都是有神論的，故而鍾呂金丹派經典《靈寶畢法》才會說煉到高層次，就能出現種種神靈現象；故而宋元道法派才會藉助內丹以招神靈。此處也充滿著神秘。正是因為充滿著神秘，使得道教採取秘傳的修煉方式，其修煉的實踐性也因此凸現了出來（這一趨勢至明清以來愈益明顯，只要看看此時期道書大多跟內丹修煉有關就能明白）。這種實踐的神秘性跟道的神秘性正好契合，使得道教在人們心目中添了更多的神秘色彩。

三

　　誠然，“道”還有哲學的、政治倫理的和其他方面的內容和價值意義，在道教中起著樞紐作用，但本文主要探討道與神的關係，故對這些方面只得從略不論。不過僅僅從宗教信仰的角度即可出“道”在道教中的重要意義，其意義就在於：“道”實質上是道教的最高信仰。然而由於道教以《道德經》為主要經典，而《道德經》中的“道”雖本質上不可言說，但從文中透露出的資訊可以判明有宇宙本源、本體、規律、規則等等含義，而且具有終極性、絕對性和神聖性，它不是哪一國所特有的，而是具有普世意義，這卻可以成為所有人的信仰，儘管人們對於“道”的理解有所差異，甚至或許有人會認為《道德經》中“道”否定了人格神的存在。在科學昌明的當代，這樣的“道”是包括科學家都可以接受、可以信仰的。事實的確如此，例如二十世紀物理學的開創者愛因斯坦就基於“有點像宗教的感情”的“必定有一種關於世界的合理性或者可理解的信念”，宣稱：“我信仰斯賓諾莎的那個在存在事物的有秩序的和諧中顯示除來的上帝。”這種所謂“上帝”就是規律即道。有些科學家驚異地發現處於經驗科學範圍內的宇宙大爆炸假說與《道德經》中所說“有生於無”、道生萬物的相似，前者實際否定了“道”或者“無”的可解說性，因為沒有事件發生即沒有時間性，再說在宇宙生“之前”怎麼、以及是什麼就變得毫無意義了。有趣的是，《現代物理學與東方神秘主義》以通俗的語言對比了包括老子在內的東方神秘主義與二十世紀物理學新觀念（如強調事件而不是物體；認為能量比物質更根本；開始看到物理學所描述的“定律”具有人們關於實在的概念圖像的性質，而並非實在本身；以及關於自然的“靴袢”假設等等）。姑且勿論這種類比是否成立，至少表明道家和道教的“道”給與現代物理學假說的某些啟迪。因此，道的不可言說給人們留下了無限的想像和信仰空間，這自然包括把它想像成擬人化的神靈。對“道”的理解、體悟和崇拜的多元的開放性完全契合現代開放社會的需要。所以，“道”在不同層次水平上可以成為當代所有人的信仰。

　　其次，道的秘傳修煉雖有不利於道廣泛傳播的一面，但是現代人浸淫於理性主義和經驗主義氛圍之中，久而生厭，於是因人固有的負反饋作用而對神秘主義感興趣，神秘的“道”恰好具有極大的吸引力，這很可能抵消秘傳的不利因素。人們對道的心儀神往，也就不足為怪了。

　　再者，正如前述，道教認為道存在於每一個人，因此是每一個人可與之對話的。道是大寫的我，而不是哪一國所特有，這就具有了普世的意義，可以成為全世界人們的信仰。道教固然有其獨特性與民族性，但獨特性不等同於民族性，例如身神觀念就不是中國其他思想流派所共有；獨特性也不掩蔽其普世性，例如追求長生成仙自是一大特色，但卻透露著人類所共有的美好企盼。中國古代傳統的信仰充斥著多神教及其祈福消的狹隘目的，正是道教對道的信仰突破了此等羈絆，而與道教的神仙信仰有機地結合起來，且跟原有的多神崇拜達成某種調和。也正是由於這一包容性，所以並不妨礙擁有不同文化背景，不同信仰和崇拜的人信仰和崇拜道。

　　總而言之，道教的“道”具有極大的包容性，在信仰的層面它指的是神體，這樣就同“神”的觀念聯繫起來了。加之道經中所述如清靜、無為、謙退、不爭、忠孝、慈悲以及生命、精神和安全等道的諸價值，便為人們提供了終極的關懷。當今世界面臨著競爭加劇、分配失衡、恐怖活動猖獗和環境嚴重污染等種種困擾，依然存在著核擴散和戰爭的威脅；在地球變小了即現代化、全球化的同時個人也覺得更為孤獨、渺小，人們的身心時時處於躁動、緊張、恐懼乃至絕望的狀態。《度人經》說：“仙道貴生，普度天人。”對道的信仰從消極的方面看，或許能給人們極大的慰藉，緩解人們的痛苦與無奈；從積極的方面說則能鼓起生命的勇氣，遵行道的教導，助益社會，助益他人。因為遵照道教，道給人以生命，而神賜福於人們。


注釋：
 參看秦家懿、孔漢思合著、吳平譯：《中國宗教與基督教》，三聯書店1990年版第118頁。
《弘明集》卷一。
 韓愈《原道》就說：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。”這可以說是對近世大倡三教混一說者的當頭棒喝。儒、道二教畢竟是有區別的。又，早期道教通稱“黃老道”，亦稱“道家”。“道教”並非道教的專名。《老子想爾注》說“世間常偽伎稱‘道教’，皆為大偽不可用”，可證。“道教”成為道教的專名大約在南北朝以後，例如南朝上清經《洞真太上太霄琅書》卷六《齋戒要訣》云：“或上不敬天地，下不畏鬼神，自作一法，不順道教……”
《老子想爾注》，《敦煌寶藏》第52冊，S.6825背。
蕭廷芝：《道德真經三解·大道正統》。按《道德真經三解》系元代人鄧所撰。
《列子·天瑞篇》
《道德經》通行本第19章認為聖智、仁義和巧利（郭店楚簡本作知辯、巧利和偽詐）三者“文不足，故令有所屬，見素抱樸，少私寡欲”，即返回到道的原始狀態去。
《莊子·大宗師》。
中國古代所渭“神”具有“靈異而不可測”的意義。
關於《老子想爾注》，自從饒宗頤先生提出東漢張陵作的觀點之後，學術界先後有人質疑，提出了北魏說、劉宋說等觀點。但似乎都很勉強。本文根據其思想內容（如批駁漢代儒家經學）及道教界相傳的說法（如南朝梁代太玄部《傳授經戒儀注訣》說它是“系師得道，化道西蜀”的髕罰漢張魯所作《老子》注以教其徒者。
《郭煌寶藏》第52冊，S.6825背。
小林正美著、李慶譯：《六朝道教史研究》，四川人民出版社2001年版第286頁。
小林正美指出《女青鬼律》卷五以“道曰”開始，其實東晉以降道書之中“道言”更多。
靈寶經如《真文天書經》、《真文要解經》中也偶有舊天師道的”無極大道、太上老君“的提法。
根據筆者的考察，“太上大道君”最早出現於上清經典。請參拙稿《三清玉皇原起考》，載于四川大學宗教研究所編《道教神仙信仰研究》上冊（中華道統出版社2000年版）第130─165頁。
載《宗教學研究》1999年第4期。
筆者在《道教是多神教嗎？》一文（載《宗教·哲學·藝術》，宗教文化出版社1999年版第355─361頁）裏已經提出這一觀點，此處重申之。
陳垣等編：《道家金石略》，文物出版社1988年版第29頁。
《一切道經音義妙門由起·明天尊》引。
《高上玉皇本行集經》卷上。
請參拙稿《三清玉皇原起考》，載于四川大學宗教研究所編《道教神仙信仰研究》上冊（中華道統出版社2000年版）第130─165頁。
《皇經集注》卷一。
《太上洞玄靈寶業報因緣經》卷八《生神品第十九》。
《太上洞玄靈寶業報因緣經》卷十《敘教品第二十六》。
《老子像名經》卷十。
《雲笈七籤》卷五十《秘要訣法》載《金闕帝君三元真一經訣》。
《玄綱論》下篇《以有契無章》。
《愛因斯坦文集》第一卷，商務印書館1978年版第243─244頁。
灌耕編譯：《現代物理學與東方神秘主義》，四川人民出版社1983年版。
請參拙稿《道教：一種可能的普世宗教的選擇》，載《弘道》2002年第13期第7頁。
“負反饋”是系統論、控制論的一個概念，指的是系統對資訊作出的相反的功能作用。例如饑餓引起飲食行為，飲食引起飽感，從而引起不食。負反饋具有調節、平衡系統之機制。生物普遍具有負反饋，一些人工的無生命的系統（如抽水馬桶）也被賦予有此種機制。負反饋是解開人世滄桑的一把鑰匙，因為人本身也是生物系統，他的精神狀態需要平衡，社會是他的外部關係，亦需求得平衡。關於這種機制，道家最早意識到，《道德經》中所言“反也者，道之動也”，黃老道家所謂“天道如環”，即此。
《老子想爾注》：“道，吾也。”