無為也而後安其性命之情

絕對官僚

　　道家思想在中國古代哲學思想中，有著極為特殊的地位；認識這種地位，乃是進入並揭示出中國古代哲學思想的核心、特質及其弊病的一大關鍵點。在中國古代先秦諸子百家的思想中，以孔、孟為主要代表的儒家表彰仁義，倡導德治、仁政，法家則以人性惡為理論基礎而主張獎勵耕戰、推行法治和君主專制，墨家則宣揚以兼愛、非攻為核心、以交相利為目的政治思想；此外，還有陰陽、農家、兵家等思想派別。要言之，均以有為政治為其思想上的共同特點。只有道家以天道的自然無為作為理論依據，不僅對於仁義禮法等所有的有為政治加以抨擊，而且提出人君當效法自然、實行無為而治的政治思想。

　　眾所周知，老子和莊子是這種無為哲學和政治思想的主要代表人物。對於老莊思想，如果不加以深入細緻的分析，就難以揭示出其思想的根本性差異，就會籠統的以自然無為來概括和規定老莊二人的思想，繼而遺漏他們思想間的重要區分以及造成這種思想異質性的根源。探究老莊政治思想的重大差別，揭示出決定二人思想發生分離的理論基礎，構成了本文寫作的動機和初衷。限於功力和學識，在此只能就此問題暫且做一個初步的探尋。

一、問題的提出：老莊政治思想的異同何在？

　　近人蕭公權認為，與注重天下之兼善而不重個人之自全的儒家思想相比較而言，老莊思想的特點是“懷疑政治之效用而肯定個人之價值”，因而“全生適性乃老莊政治哲學之最後目的”*1。作為一名治中國政治思想史的名家，蕭先生的見識無疑有著重要的價值，包含著相當的真知灼見，不容忽視也不容置疑。顯然，在對儒道兩家之思想做一個簡明的區分時，蕭先生的見解大體上是合乎思想本身的實際的。然而，當他以全生適性來概括和規定老莊政治思想時，無形之中便把老子和莊子的政治思想視為一體，似乎抹煞了老、莊政治思想上的異質性*2。就老莊留給人們的大致印象而言，老子無為而治、“小國寡民”、不尚賢智的治國思想，莊子齊物逍遙、宣揚無用之用的言論。二者之間顯然有著重大的不同點，怎可視而不見。如此，“全生適性”是否為老莊政治哲學思想的最後目的，就成了一個值得深究的大問題。因為，這涉及到老莊政治思想的理論基礎和終極目的，關涉到老莊思想的根本區分，以及造成這種差別的根源是什麼等一系列問題。

表面上看，老、莊均有抨擊仁義禮法和有為政治的言論，似乎他們在政治思想上基本一致；深究起來，則可以發現二人在抨擊仁義禮法和宣揚無為政治上的理論依據和最終目的卻有著較大的分歧和差異。產生這種分歧和差異的理論根源在於，莊子對仁義禮法的抨擊和對無為政治的宣揚是以他的性命論為前提和基礎的。

　　對於性命論在莊子哲學思想中的地位和價值，蕭漢明在其《論莊生的性命說與道性二重觀》一文中，已有充分的論述；作者認為，性命說是莊子對老子道德論的深化與發展，也是莊子全部學術思想體系的理論基石和思想主幹。*3可惜的是，作者未能由此而展開論述莊子的性命說對於老莊哲學思想之間的分歧的產生所具有的重大意義。本文正是由此而得到啟示，試圖通過對老莊政治思想的比較以揭示出性命說構成了老莊哲學思想發生重大分歧的理論根源。本文認為，莊子預設了人生來具有天然自足的素樸本性，素樸本性的維護和保守是實現人的自由自在生存的前提條件，而無為政治的推行則為人的素樸本性的保持和人的自由生存的實現提供了必要的政治保證和社會環境。因此，素樸人性論就成為莊子政治思想的理論基石，並由此而規定了無為政治的終極目的。與此相對，在老子那裏，無為政治只是人君效法自然在政治上的體現，是對有為政治進行抨擊和替代的基礎，而沒有從人性論的角度出發對無為政治加以規定。老子思想之所以會被視為是以“愚民”為核心的“人君南面之術”*4，不能說與此毫無關係。其中的主要原因可能是，老子對於人性尚未有明確的認識和規定，因而也就無法從人性的角度來看待無為政治所具有的意義和價值*5。這是老莊哲學及政治思想的分水嶺，但這無損於老子思想的獨特地位。

二、自然和性命論，作為無為政治的由來和目的

　　以老莊為代表的道家思想，明顯受到了隱者思想的影響而對於現實的政治不抱什麼積極態度；不同於隱者的是，自老子開始，道家便以天道自然無為作為其無為政治思想的形而上學根據，對於以儒、法等積極謀求治世的有為政治思想提出了尖銳的批判，從而使得對有為政治的批判和對無為政治的提倡有了較為深刻的思想基礎。莊子繼承老子而又有所發展，以自然主義的性命論作為無為政治的人性基石，為無為政治賦予了新的內涵和價值。

　　老子對無為政治的論述，是從以下幾個層面入手的。首先，老子認為，天道是自然無為的，這是人道當效法天道的依據。“天地相合以降甘露，民莫之令而自勻”（32），“希言自然”（23）、“道常無為而無不為”（37），自然無為的天道在化育萬物的過程中，展現出了“生而不有，為而不持，長而不宰”（10）的大德。其次，從人類政治形態的歷史變化看，相對於有為政治（如儒家的仁義之治）而言，無為政治具有最高的價值層級。“太上，不知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。”（17）無為政治之所以具有最高的價值，是有著歷史依據的。依照老子的歷史觀，“失道而後德，失德而後仁；失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首也。”（38）“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不合，有孝慈；國家混亂，有忠信。”（18）由此而言，從無為到有為，從道德到仁義，非但不是一個進步的歷程，反而是一個墮落的歷程。故而，無為相對於有為，在價值的層級序列上便居於較高的位置。再次，無為政治具有極大的現實功效。“聖人無為，故無敗；無執，故無失。”（64）“取天下常以無事；及其有事，不足以取天下。”（48）顯然，老子試圖為無為政治的現實化提供某種經驗事實的支援。最後，老子指出，無為政治的具體內容主要是：“不以智治國”（65），“絕聖棄智”、“絕仁棄義”和“絕巧棄利”（19），“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。”（3）依據老子，這種無為政治的典型形態便是“小國寡民”（80）的理想社會。在此社會－政治狀態之中，雖有什伯之器和舟輿、甲兵而無所用之，民眾“甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”（80）。顯而易見，這是一個物質生產水平低下、族群之間因缺少相互交往而彼此隔絕，但卻生活和平安寧、自得其樂，民智未開但卻民風淳樸的理想社會。作為一種理想的社會與政治狀態，它有別於儒家《禮記·禮運》之中所描繪的“天下為公，選賢與能，講信修睦”、充滿氏族社會的默默溫情和淳樸風尚的“大同”社會。在此分別之中，實際上彰顯了儒道對於人類初始社會的不同描畫和規定。

　　莊子則與之有所不同，除了以上述理由作為反對有為政治、伸張無為政治的理論依據之外，他則主要從性命論的角度對於有為政治予以深刻而又尖銳的批判和抨擊。從自然性命論出發，莊子消解了人的主體性（從根源上否定了有為政治的價值），繼而指出有為政治對人性的幹擾和破壞，最後指出只有立足于效法自然的無為政治*7才是合乎人之素樸本性的政治（因為它有助於人性的保守和人之自得自適的自由生存的實現）。

　　依據莊子，和自然界的萬物一樣，人的性命之情來源於自然。“泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形。物得以生謂之德，未形者有分，且然無間謂之命；流動而生物，物成生理謂之形；形體保神，各有儀則謂之性；性修反德，德至同于初。”（《莊子·天地》）道的流行，賦予了人和萬物不同的性命，造成了萬物之間的差異；但這並不意味著，人相對於萬物具有某種高貴的價值，而這正是莊子所要加以否定的。就性分而言，“物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可”（《莊子·齊物論》）。因此，在其各自的性分裏，人與萬物之間沒有大小、高低、貴賤的區分。“天下莫大於秋毫之末，而大山為小；天下莫壽於殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，萬物與我為一。”（《莊子·齊物論》）高低、貴賤的分別，源於人們沒有從道的立場來觀察萬物。“以道觀物，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。”（《莊子·秋水》）不僅止於此，莊子還從宇宙萬物生成演化的角度來說明人與萬物的平等。宇宙間大化流行、生生不已，人與萬物之間的界限並不是完全固定的，相反二者是相互轉化的。“生死為徒，孰知其紀？人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐複化為神奇，神奇複化為臭腐。故曰：通天下一氣耳。”（《莊子·知北遊》）變化無常，生生死死，為人或為物，都不過是氣的聚散和假借。“生者，假借也。假之而生生者，塵垢也。”（《莊子·至樂》）於是，人對於萬物所具有的優越性、人在天地之間所具有的獨特地位和價值，也就在無形之中被徹底消解了。

　　消解人的主體性，是消解有為政治的前提和條件。在莊子看來，人類自以為比萬物高貴而去改變人或物的自然屬性，這是完全違背自然的。“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死者也。今大冶鑄金，金踴躍曰：我且必為鏌鋣也！大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而曰：人耳，人耳！夫造化者必以為不祥之人。”（《莊子·大宗師》）在此，人想要超出自然並改造自然的意志已被完全否定了。由此，莊子反對一切人類改變自然的活動：出於功利的目的來宰製萬物和為了所謂的天下太平以仁義來鉗制人性。對於有為政治，莊子一針見血的指出其實質所在，“君人者以己出經式法度”是“欺德”的行為，“其於治天下也，猶涉海鑿河而使蚊負山也。夫聖人之治也，治外乎？正而後行，確乎能其事者而已矣”（《莊子·應帝王》）。表面上看，有為政治張揚了人的主體能動性，有助於人類社會走向有序和安定，實則不然。“治，亂之率也，北面之禍也，南面之賊也。”（《莊子·天地》）以有為之治為禍亂的根源，恰恰是為了從根本上否定一切有為的政治，從而真正樹立起無為政治的價值。這也使得莊子與老子思想有所區別，老子認為“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉”*8(25)肯定了人在宇宙中的主體地位*9便使得老子的無為政治思想從某種意義上講也是一種有為的政治；換句話說，無為作為一種政治方法和途徑，其目的是指向天下的安定和民眾的無事（民眾無知無欲，基本生存欲求能夠得以滿足，自然不會造反和起義）。這與莊子視無為政治為達到人性的保有和自由生存賴以實現的手段與工具的思想，有著重大的區別。

　　首先，莊子指出，仁義等有為政治的推行造成了人所具有的素樸本性的喪失，這是抨擊有為政治、倡導無為政治的第一個理由。莊子認為，自從堯舜推行仁義來治理天下以來，民眾天然所具有的素樸本性便消失殆盡。原因在於，仁義的推行使得民眾莫不奔命於仁義，以此來邀功請賞、換取功名富貴，結果呢便喪失了其寶貴的自然性命。“今世之仁人，嗥目而憂世之患；不仁之人，決性命之情而饕富貴。故仁義其非人情乎！自三代以下，天下何其囂囂也。”（《莊子·駢姆》）依照儒家對生命價值層級的劃分，捨生取義、殺身成仁擁有最高的價值和意義，與為財貨名利而喪生有著根本性的不同；但是，這在莊子看來，都是違背自然、背棄人的素樸本性的體現。“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，聖人則以身殉天下。故此數子者，事業不同，名聲異號，其於傷性以身為殉，一也。”（《莊子·駢姆》）表面上看，莊子似乎抹煞了小人、士大夫和聖人的生命活動之間的價值上的重大差別。實則不然，莊子對上述諸種人物及其行為的抨擊，依據的是比名利、仁義和天下更高的價值原則——這就是人的自然生命和性命之情。三代以下，天下莫不以物易其性，點明瞭莊子為何要對儒家的仁義德政思想予以猛烈而又尖銳的理論抨擊的深刻緣由。依據莊子，小人、士、大夫和聖人，或為名、或為利或為家國和天下而喪其性命，物件雖有不同，當他們共同的缺陷或根本性的錯誤在於，均不能涵養其本性而不失之，這是莊子抨擊仁義禮法、取消仁義與名利之別的根源所在。

其次，莊子指出，人所具有的素樸本性是天然自足的，根本就不需要外在的有為政治來對其加以拘束和改鑄。以牛馬為喻，由物及人，莊子區分了天與人、無為與有為，並在此基礎上進一步展開了對有為政治的批判。“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：‘無以人滅天，無以故滅命，無以德殉名。謹守而無失，是謂反其真’。”（《莊子·秋水》）依據莊子，沒有外在的幹擾和拘束，而守其天然的性命之情，是萬物得以自在生存的前提；原因在於，“天在內，人在外”（《莊子·秋水》）。人為的一切都是違背自然的，因為它是對萬物之內性的威脅。在沒有人的改鑄行動的自然狀態中，萬物自在生存，自得其樂。“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以禦風寒。齕草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有義台陸寢，無所用之。”（《莊子·馬蹄》）顯然，莊子主張對物要泰然任之，而不是加以幹預和改鑄。

　　由物及人，同樣的道理也適用於人自身。對人性的幹擾和改鑄，主要來自仁義禮法等有為政治，這是有為政治遭受抨擊的根源所在。“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視巔巔。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉；鳥獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而遊，鳥雀之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並。惡乎知君子小人！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。”（《莊子·馬蹄》）根據莊子充滿詩情畫意的描述，在理想中的自然狀態下，常性的據有，使民眾得以自足、自得、自適，這是反對仁義約束的人性論基石；推行無為政治所達到的天下大治的理想狀態即所謂的“至德之世”，人與萬物和諧相處，互不傷害，其樂無窮。很難想像，在生產力水平低下的狀況下，自然界中的凶禽猛獸不免構成了人類生命安全的極大威脅，沒有一定的、有效的措施和工具，人類是不能與萬物和平相處的。因而，莊子所謂的理想狀態，也是人類社會歷史在某一階段才會有的具體情形（起碼是要進入到農業和畜牧業有所發展的社會歷史時期）。這表明，所謂的自然狀態是不存在的，只是為了批判有為政治而提出新的治世之方所作的一種理論假設。

　　最後，莊子指出，無為政治是有為政治的最為合適的替代。有為政治的弊端在於，試圖以賞罰作為治世的利器，結果是不能達到其預期目的的，反而使人們喪失了寶貴的素樸本性。“故舉天下以賞其善者不足，舉天下以罰其惡者不給。故天下之大不足以賞罰。自三代以下者，匈匈焉終以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉！”（《莊子·在宥》）於是，就需要更為有效、更加切合人性的政治出現。

由破到立，莊子從正面提出了自己的觀點。“彼至正者，不失其性命之情。故合者不為駢，而枝者不為跂；長者不為有餘，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性斷非所續，無所去憂也。”（《莊子·駢姆》）萬物自有其本性，合乎其本性的政治才是最為優良的政治。依據莊子，最好的政治是無為的政治，是實行無治主義的政治。“故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也，而後安其性命之情。”（《莊子·在宥》）。無為才是莊子在如何治世問題上的基本立場和可取之法。無為政治的精髓在於“慎，無攖人心”（《莊子·在宥》）。而有為政治之禍亂天下的根源就在於擾亂了人的素樸本性，“天下脊脊大亂，罪在攖人心”（《莊子·在宥》）。人心之亂，在於外物的誘導。平息心靈，關鍵在於實行無為政治。無為政治的推行，其旨歸乃是人之素樸本性的守護和保有，從而莊子使自己的無為政治思想與老子“恒使民無知無欲”、弱志強骨，虛心實腹，為腹不為目，去彼取此，不尚賢、不見可欲、不貴難得之貨，棄絕聲色貨利的無為政治思想區別開來。原因就在於，後者的無為政治思想缺乏一種人性論的支撐，因而在政治的目的和宗旨上就少了一種人性的關懷。

　　老莊政治思想的根本差異，體現在下面這段文字之中。“聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉？”（《莊子·在宥》）似乎不止於此，莊子對政治的態度極為輕蔑，而不像老子那樣視政治為大事。依據莊子，政治只是個體修養身心之後的餘事；在政治與修養之間、在天下與個體之間，莊子顯然更為注重的是後者，個體的自由自得才是莊子思想的重心所在。“古之至人，先存諸己而後存諸人（《莊子·人間世》）。”“至人無己，神人無功，聖人無名。（《莊子·逍遙遊》）。”不屑於功名、不執著於自我，才是莊子的理想人物形象，這與老子“披褐懷玉”、以無為之道取天下的聖人形象，有著鮮明的差異。因此，便不難理解莊子筆下不食人間煙火、吸風飲露的藐姑射神人的形象。藐姑射神人是不肯“以物為事”、“以天下為事”的世外高人，其所追求的乃是與天地萬物並生一體、與道結伴而游的自由境界。由此，便不難理解莊子對孔子的譏諷。“子非夫博學以擬聖，於於以蓋眾，獨弦哀歌以賣聲名於天下者乎？汝方將忘汝神氣，墮汝形骸，而庶幾乎！而身之不能治，而何暇治天下乎！”個體身心的修養是第一位的，治天下只是修身之外的餘事；個體身心的修養是平治天下的根本前提。表面上看，莊子的思想是與《大學》“修身、齊家、治國、平天下”的邏輯相吻合的；實則不然，《大學》的修身服務于治國平天下的政治活動，修身只不過是達到天下治平的手段和準備工作；而在莊子，“全生養性”才是他真正的價值取向，因為個體性的全生養性是推行無為政治的根本前提，無為政治的推行是所有人的素樸本性得以保有和實現的根本保障。二者不可等同視之！二者豈可等同視之！

　　最後，需要指明的是，莊子雖然對仁義道德進行了猛烈的批判，但這並不意味著莊子完全排斥仁義道德。“至德之世，不尚賢，不使能，上如標枝，民如野鹿。端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使不以為賜。是故行而無跡，事而無傳。”（《莊子·天地》）在此，莊子描繪了處在自然狀態中、順其性命之情的人們的行為舉止，無心無知於仁義而自然合乎仁義之行。這表明，順從自然的行為雖超乎仁義但卻合乎仁義，並非反仁義。由此而言，自然無為的政治反倒是最合乎仁義的。可見，莊子只是想要以此來駁斥儒家以仁義治世的正當性，但卻並不想消解仁義自身所具有的價值。或者說，莊子想堅持和主張一種合乎自然之大道、但卻是非儒家的仁義。

三、簡論莊子的性命論和政治思想

　　人性論與政治思想之間，具有一定的關聯。這種關聯，因思想家不同的人性論認識和政治主張而顯現為不同的形態。對於人性與政治的關係，荀子曾認為，“故性善，則去聖王、息禮義矣；性惡，則與聖王、貴禮義矣”（《荀子·性惡》）。針對著性善論所具有的消解政治的影響或弊端，荀子便以性惡作為聖王和禮義之正當性的基石。“故古之聖人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治，合於善也；是聖王之治而禮義之化也。”（《荀子·性惡》）正是以性惡論為理論前提，荀子全面論述了性惡論對於政治統治之合理性及其制度方式所具有的價值和意義。法家雖然不同於儒家的禮治、德治政治思想，但其對嚴刑峻法的君主專制的論述所依據的同樣是人性好利的性惡思想*10此可見，人性惡思想總是或多或少與有為政治、與政治對人性的控制和利用有著關聯。近代英國哲人和政治思想家霍布斯與洛克對於自然狀態的不同理解和描述（即“人對人是狼”的戰爭狀態和人與人之間和睦相處的和平狀態，分別是二人的觀點），與他們二人之間的政治思想差異同樣有著緊密的關聯。因此而言，認識人性論與政治思想之間的關聯，乃是進入政治思想研究的一種重要視角*11

　　就莊子而言，其對無為政治的論述依據的似乎是絕對性善的自然性命論；正是以此為基礎，莊子消解了一切有為政治的價值和意義，提出了無為政治的思想並由此而賦予了無為政治所應有的價值和意義。如此，莊子便將自己的哲學思想和政治思想與老子的思想區分開來；同時，還使得道家對儒家等有為政治的批判具有了新的內涵和規定。關於這一點，通過將莊子的性命論思想與孟子的性善論思想作一簡要比較而可以看出。同樣是宣揚性善，莊子走向了對政治活動及其價值的消解；而孟子則試圖通過說服人君發揚其內在固有的“不忍人之心”，以推行儒家的仁政，進而使民眾因為仁政的實施而得以有其“恆產”，有“恆產”而後有“恒心”，最終天下人皆能因君主的仁心、仁政而得以涵養和擴充其內在固有的性善（或“四端”）。如此，由孔子所提倡的儒家德治、禮治遂得以實現。不難看出，孟子的性善論並不否認有為政治；相反，孟子試圖以性善論為基石，建構和實行一種合乎儒家政治理想的、有別於其他派別的有為政治。這樣的有為政治（即“仁政”），雖也具有一定的人性基礎和價值規定，但其價值內涵卻是儒家式的。這與莊子的自然性命論和政治思想有著顯明的差別，因為孟子所言的性善是從儒家的立場（認肯仁義禮智對人所具有的價值和意義）出發的，仁政的目的在於將儒家的仁義禮智等價值原則和理想貫徹、實現於社會民眾之中。

　　與此同時，還要注意莊子的自然性命論和無為政治思想自身所具有的一些重要缺陷。首先，莊子無視人性自身結構的複雜，消解了現實政治和社會道德的價值。實際上，無論是主張性惡論的荀子還是宣揚性善論的孟子，都注意到了人性結構的複雜，二者都承認人皆可以為聖人（儒家的聖人是堯、舜、禹、湯、文王；荀子認為“塗之人可以為禹”，孟子承認“人皆可以為堯舜”），都承認成為聖人需要經歷一個艱苦的過程（雖然二人成聖的方法和途徑不同），都承認現實政治和社會道德對於人之所以為人的重要性。柏拉圖在其《理想國》中曾提出，人的靈魂是由理性、激情和欲望三部分所構成的，只有理性和激情結成同盟才能有效的對欲望加以約束和引導，進而才能使人過上一種有德性的生活。康得則在《單純理性限度內的宗教》一書中，承認人具有向善的內在稟賦，也具有向下墮落的趨向*12結構自身的複雜，決定了人既不是野獸也不是天使，儘管人可以成為喪失人性的野獸或道德高尚的聖人。正是緣于此，道德對人來說是必要的、有益的。而莊子則與上述思想家不同，預設了人的素樸本性並以此來拒斥現實的政治和道德，從而未能看到現實政治和道德對造就人所具有的重要性。

　　其次，應該看到，作為莊子思想出發點的抽象自然或道，既可成為宣揚無為思想、消解現實政治的理論依據，也可成為論證貴賤尊卑的政治社會制度和規範的理由。“夫尊卑先後，天地之行也，故聖人取象焉。天尊地卑，神明之位也；春夏先，秋冬後，四時之序也；萬物化作，萌區有狀，盛衰之殺，變化之流也。夫天地至神矣，而有尊卑先後之序，而況人道乎？宗廟尚親，朝廷尚尊，鄉党尚齒，行事尚賢，大道之序也。語道而非其序者，非其道也。語道而非其道者，安取道哉？”（《莊子·天道》）正是以天地自然作為人所效法的典範，使得儒、道均得出君臣、父子、夫婦間的尊卑關係是天經地義的結論。不僅止於此，這還構成了君佚臣勞政治思想的形上依據。“夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常。無為也，則用天下而有餘；有為也，則為天下用而不足。故古之人貴夫無為也。”“上無為也，下亦無為也，是下與上同德。下與上同德則不臣。下有為也，上亦有為也，是上與下同道。上與下同道則不主。”“上必無為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也。”*13（以上均見《莊子·天道》）至此，本來是無為而治的思想卻演變為君佚臣勞的政治思想，這無疑是無為政治思想的一種變相。同時，在一定程度上，這也暴露出老莊思想的根本缺陷，即：單純的以自然作為批判和立論的思想依據，是不嚴密的，是大有問題的。正是這種思維方式導致了道家思想與主張綱常尊卑的儒家思想的合流，從而消解了道家思想對於儒家思想所具有的積極的批判的理論價值。

　　再次，莊子所描繪的理想中的治世，實際上並不是處在人類社會的歷史進程之外的。相反，它是對於人類初始狀態的理想化的描述。“夫赫胥氏之時，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而遊。民能以此矣！”（《莊子·馬蹄》）居於純粹的自然狀態下，人類能否如此生活輕鬆、閒適，這是一個大問題。這正是莊子反復強調自然狀態極度美好所具有的致命缺陷。這樣一種至善論的理想社會，關於其賴以實現的物質條件和社會制度，莊子都語焉不詳，因而莊子理想中的政治和社會只具有詩意的審美價值，卻缺乏可靠的、現實的物質、技術和制度等方面的支撐。它從另一個方面反映出，莊子的政治思想只是一種對於有為政治發出激烈抗議和猛烈抨擊的否定性的、解構性的思想，本身並不具有積極的、建設性的價值。它所能夠成就的不是建立一種新的、更為完善的理想的社會和政治制度，而是只能在社會歷史之外、為人的心靈開闢一個自適自得的自由天地，給予身處現實生活之重壓下的知識人提供一種形而上學的精神慰藉。

　　最後，我們也可以對莊子思想做一現代的解讀。莊子對有為政治的批判，對仁義的尖銳抨擊和深刻批判，揭示出現實政治對於人的自由精神和生活的粗暴幹預和強制下所導致的扭曲。因而，可以說實際上他觸及到了國家與個人、政治與自由的尖銳矛盾。這樣的問題，在莊子是不能予以解決的，他只能逃回到虛構的、詩意的自然之境地來獲取某種解脫和自由。顯然，莊子的自由只是一種精神自由，並不是有著良好法律和優良制度保障的政治自由。精神自由是積極的自由，政治自由則是一種消極自由，是政治和法律統治之下的自由，根源于公民的權利和自由對國家政府的權力的制約。沒有政治自由作為精神自由的前提和條件，精神自由是難以在現實生活中得以實現的，因為它無力面對來自政治權力及其意識形態對個體自由的粗暴干涉和嚴格控制。中國古代政治思想中政治自由思想觀念的缺失*14，使得限制權力（以權力之間的分割和制衡以及法治的推行和民眾對政治的參與監督等途徑來實現）的思想和制度探究根本就無從可能出現，因而只能在缺乏政治自由的條件下，努力在現實的政治社會生活之外去尋覓空洞的精神自由，這不能不說是中國古代政治思想的一大缺陷。而這一點，在莊子的政治思想中有著顯著的表現。可以說，莊子政治思想的缺失和不足正是中國古代政治思想之不足和缺陷的表徵。個體在國家和政治生活之外的自由空間的開闢，只是人類進入來現代社會之後，出現了國家與市民社會、公共領域與私人領域的分離和並立，以及政治上保障社會和個體的獨立自決的一系列政治和法律制度得以建立和健全之後，才得到了較為妥善的、有效的解決。而這就依賴於市場經濟的充分發展，社會自主、自治局面的形成和民主、憲政、法治等現代政治法律制度的建立和完善。由此而言，莊子的政治思想還是具有相當重要的現代價值和意義的。問題在於，我們以什麼樣的視域來進入莊子的思想世界，以什麼樣的問題意識和解讀方法來揭示出莊子思想的現代價值和意義。

註釋
*1 蕭公權：《中國政治思想史》第一冊，第155頁，遼寧教育出版社1998年版。
*2 關於老莊政治思想的異質性，大陸學者劉澤華認為，莊子的無為思想是建立在人性自然與社會矛盾基礎之上，因而在理論和形式上都與老子的無為思想有著很大的不同。參見劉澤華《無為政治思想與君主統治術》，《中國傳統政治思想反思》，三聯書店1987年版，第126頁。
*3參見蕭漢明《論莊生的性命說與道性二重觀》，《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，第445頁，武漢大學出版社2000年版。
*4 參見劉澤華《無為政治思想與君主統治術》，《中國傳統政治思想反思》，三聯書店1987年版，第125頁。
*5按：同樣的情況也存在於孔子那裏，孔子認為“性相近，習相遠”（《論語·陽貨》），罕言“性與天道”（《論語·公冶長》），而孔子之後，孟子與荀子則分別以性善論和性惡論為人性論基礎而建立了自己的仁政學說和禮法並用的政治學說。老、孔作為儒道兩家思想的開創者，都未能像後人那樣對於人性有著明確的規定和認識，這一點似乎應從二人所處的社會階段和時代問題來理解，不能作為二人思想上有缺憾的證明。
*6按：此數字乃是代表此引文在《老子》一書中的章數。以下皆同，恕不一一注明。
*7 劉澤華以“回到自然中去”來概括和規定莊子的無為政治思想。參見劉澤華《無為政治思想與君主統治術》，《中國傳統政治思想反思》，三聯書店1987年版，第126－132頁。
*8 按：關於老子所言的四大，分歧主要集中在是“王亦大”還是“人亦大”的問題上。對此，可參見陳鼓應《老子注譯及評價》第166－167頁，中華書局1984年版。就本文而言，雖然“王亦大”與“人亦大”有所差別，但它都肯定了人在宇宙中的地位，且是居於高於萬物的地位的。這一點對於辨析老莊思想的異同關係重大。
*9 按：肯定人在宇宙中的重要地位，往往是走向積極有為的前提。“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也。無君子，則天地不理，禮義無統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。”（《荀子·王制》）以荀子為例，儒家宣揚人所具有的參贊天地化育、教化民眾和安定天下的理論依據，便是人在宇宙中有別於萬物的特殊地位和主體性價值。
*10 劉澤華曾指出，法家的人性好利論從兩個方面為君主專制主義服務：要人們為利而仰生於君主和要君主牢牢控制住權柄以加強專制統治。參見劉澤華《先秦人性理論與君主專制主義關係》，《中國傳統政治思想反思》，三聯書店1987年版，第55頁。
*11 譬如劉澤華就認為，人性論與君主專制主義理論構成了先秦諸子思想文化最基本的特徵。而且，這兩者之間互相補充、互為表裏，構成了中國先秦思想文化的內核。參見劉澤華《先秦人性理論與君主專制主義關係》，《中國傳統政治思想反思》，三聯書店1987年版，第32頁。
*12 參見康得《單純理性限度內的宗教》，李秋零譯，中國人民大學出版社2003年版，第9－17頁。
*13 關於此段論證君臣之尊卑和政治分工的文字，陳鼓應認為不屬於莊子思想本身所有。對此，參見陳鼓應《莊子今注今譯》中冊，第342－343頁，中華書局1983年版。但對本文而言，在於分析和指正莊子思想的得失，故對此不予考慮。
*14胡適曾指出，中國古人太看重“自由”、“自然”的“自”字，所以往往看輕外面的拘束力量，也許是故意看輕外面的壓迫，故意回向自己的內心去求安慰、求自由。這種自由，主要表現為隱遁的自由和夢想做神仙的自由。他認為，東方自由主義運動由於始終沒有抓住政治自由的特殊重要性，因而未能走上建設民主政治的道路。 對此，參見氏著《自由主義》，《胡適學術文集·哲學與文化》，中華書局2001年4月版，第698頁、第700頁。