唐宋元時期福建道教

絕對官僚

　　隋唐時期，統治階級大力扶植道教，道教在唐代達到了鼎盛，而福建道教的發展與全國不太同步。隋代唐初，福建經濟尚未完全開發，甚至連福州的不少地方還是人口稀少，野獸經常出沒。方志記載：‘始州戶籍衰少，耘鋤所至，甫邇城邑，窮林巨澗，茂木深翳，小離人跡，皆虎豹猿猱之墟。’據統計，隋大業三年(607年)，福建全省人口大約衹有75000人。由於經濟落後，人口稀少，使道教在福建的發展相對於全國而言比較緩慢。從隋代初年到唐先天的132年間，福建僅興建三座新道觀，平均47年才建造一座道觀，其發展速度不能不說是比較慢的。

　　唐開元以後，福建經濟得到較快的開發，尤其是沿海地區的經濟發展引人注目。據統計，唐開元間(713—741年)福建人口約60萬，比隋初增長了8倍。隨著經濟的迅速發展和人口的劇增，唐中後期福建道教也有較快的發展，從開元到唐末的194年間，福建興建的道觀有11座，平均約17年半建一座，其速度明顯快於隋代唐初。

　　五代十國時期，道教得到割據福建的王審知及其家族的推崇。早在王審知稱閩王前，道士就為王氏割據八閩大造輿論。史載：‘先是，蕭梁有王霸者，王氏遠祖也，居福州怡山為道士，常雲吾孫當王於此方，乃為讖瘞壇下。光啟中(885—88年)，爛柯道士徐元景地，獲其辭，曰：“樹枯不用伐，壇壞不須結，不滿一千年，自有系孫列。”又曰“後來是三王，潮水蕩禍殃。巖逢二乍間，未免有銷亡。子孫依我道，代代封閩疆。”解者以“潮水蕩禍殃”謂潮除禍殃，開基業也；“巖逢二乍間”謂陳巖逢潮，未幾而亡也；“代代封閩疆”謂潮與審知，兩世也。又閩人謠雲：“潮水來，巖頭沒。潮水去，矢口開。”“矢口”，“知”字也。巖死而潮立，潮立而審知繼之，其言遂驗。’王審知稱王後，自然投桃報李，優禮道教。

　　王審知之後的各閩王，也無不好鬼神、道教之說，其中又以王延鈞、王昶為甚。長興二年(931年)六月，王延鈞‘作寶皇宮，以道士陳守元為宮主。先是，福州有王霸壇、煉丹井。壇旁皂莢木久枯，一旦忽生枝葉；井田複有白龜浮出，令掘地得石銘，有“王霸裔孫”之文。王以謂應己，遂於壇側建宮，極土木之盛，而巫者徐彥朴、盛韜與守元皆用左道以進。’同年十二月，陳守元假託寶皇之命，語延鈞曰：‘王避位受道，當為天子六十年。’延鈞信以為真，遂‘遜位受，道名元賜。’第二年元月，陳守元又對延鈞說，寶皇傳言延鈞當六十年天子後為‘大羅仙主’，延鈞乃‘益自負，始謀稱帝。’龍啟元年(九三三年)王延鈞聽信道士的誑言，詣寶皇宮受冊，即皇帝位，更名鏻。王鏻稱帝後，對道士陳守元、徐彥朴、盛韜等更是言聽計從，把他們奉為神明。徐彥樸甚至謊稱：‘陛下左右多奸臣，不質鬼神，將為亂。’王也信以為真，竟然讓徐彥樸經常‘視鬼於宮中’，搞得朝野上下烏煙瘴氣。

王昶繼位後，更加寵信巫道，尊陳守元為天師，譚紫霄為正一先生，林興亦為巫見幸。以致政由道出，凡‘更易將相，刑罰選舉’等國政大計，皆與陳守元商議。‘守元受賂請託，言無不從，其門如市。’‘政無大小，皆林興傳寶皇命決之。’又大興土木，通文二年(937年)‘作紫微宮，飾以水晶，土木之盛倍於寶皇宮。’永隆元年(939年)建立三清殿於禁中，‘以黃金數千斤鑄寶皇大帝、天尊、老君像，晝夜作樂，焚香禱祀，求神丹。’禁廷儼然宮觀矣。由於王氏家族的大力扶植，道教在五代時期的福建得到了長足的發展，近人關佛心就指出：‘王氏三代俱通道，又以道而信巫，於是各縣亦成巫道世界。’宋元時期，福建道教在唐五代的基礎上繼續發展，達到了鼎盛。一方面，這個時期道觀的數量急劇增加。《重纂福建通誌》記載福建古代道觀共有121座(包括不明年代的12座)，宋元兩代建造的道觀就多達80座，約佔總數的66.6%。這些道觀多擁有大片土地。早在五代時，王鏻曾下詔丈量土地，分上、中、下等。‘膏腴上等以給僧道，其次以給土著，有其次給流寓。’加上王公貴族和富豪之家紛紛捨田入觀，使道觀擁有大片膏田沃壤。宋元時期，道觀佔有的田地雖有所減少，但仍十分普遍。《三山誌》記載福建府九座道觀，其中七座擁有田產，還向國家交納一定的賦稅，如閩縣天慶觀‘舊產錢二貫九百七十九文’，閩縣報恩光孝觀‘舊產錢九百九十七文’，侯官紫極宮‘舊產錢一貫三百三文’，甯德鶴林宮‘舊產錢二百三十文’，羅元洞天慶觀‘舊產錢七十六文’，侯宮沖虛宮‘舊產錢三貫五百五十九文’，福清靈寶觀‘舊產錢二百二十九文’。在福建的道觀中，武夷山的沖佑觀最為富足，誌稱：宋大中祥符二年(1009年)，‘詔宏廣觀基，增修屋宇至三百間，賜田百斛。……元符元年(1098年)，賜錢八十萬，又賜建陽田四十頃。自唐宋以來，皆有賜田，通計一萬一千餘畝。’‘故武夷名山甲天下，而武夷宮之巨麗亦甲天下。’值得一提的是，宋元時期的寺院經濟除了大部分用於修建道觀和道場祭祀等宗教活動外，還有一部分用於修橋鋪路等公益事業，如閩縣的東遊橋和九仙橋，均由道士顏象環建於宋元佑和元符年間。

泉州玉京橋由道士黃去華建於宋嘉定四年，同安苧溪橋由徐應中和道士法昌重修於宋乾道年間，松溪一宿橋由道士薛居州等募建於元至正二十一年。

　　另一方面，宋元時期福建湧現了大批著名道士。《閩書》記載明代以前的福建著名道士48人，其中宋元時期的著名道士有42人，佔總數的87.5%。民國《福建通誌》記載福建三國至清代的道士178人，其中宋元時期的著名道士和仙人有91人，佔總數的51%，所佔的比例應該說是相當大的，從一個側面反映了宋元時期道教的興盛情況。

　　宋元時期福建道教的興盛還可以從《政和萬壽道藏》的刊印和泉州清源山上的巨型老君造像的雕刻反映出來。宋徽宗是中國歷史上最有名的崇尚道教的皇帝，他不但在全國範圍內推行道教，而且對道教的典籍的收集、整理、雕版印刷也十分重視，曾多次下詔天下搜訪道教典籍，並設立經局，招羅道士校刊整理。政和中(1111—1118年)編成《政和萬壽道藏》，在福州於山元壽觀刊印，全書540函，5481卷，是我國歷史上第一部全部刊印的《道藏》。泉州老君造像呈踞坐姿勢，高5.1米，厚7.2米，寬7.3米，由整塊天然巖石雕琢而成。石像造型逼真，禿頂高顴，兩眼平視，雙耳垂肩，臉含微笑，倉髯飄灑，左手依膝，右手憑幾，顯露出一副慈詳安樂、悠閒自在的神態。如此巨大的老君造像，不但在福建是絕無僅有，即使在全國也是罕見的。倘若宋代福建道教沒有較快地發展，擁有雄厚的經濟實力，要完成如此浩大的雕版和石雕工程顯然是不可想像的。

二、重要道派

　　道教自創立起，就有太平道和五斗米道之分。此後，在其發展過程中，又衍生了眾多的道派，這些道派大多傳入福建，在唐宋元時期的福建有一定的影響，有些道派的影響還是相當大的，茲擇其重要的道派簡要介紹如下：

　　1.天師道

　　天師道最早在什麽時候傳入福建，文獻無徵。不過，五代時期天師道在福建頗有影響，卻是客觀事實。曾受閩王寵倖的譚紫霄即屬於天師道，史稱：‘譚紫霄，泉州人也，與陳守元相善。守元地得木劄數十，貯銅盎中，皆漢張道陵符籙，朱墨如新藏，棄而不能用，以授紫霄。紫霄盡能通之，遂自言得道陵天心正法，劾鬼魅，治疾病多效。康宗奉為師，封正一先生，月給山水香焚之。閩亡，寓廬山棲隱洞，學者百餘人。’宋初，天師道派下衍生出天心派，譚紫霄被奉為始祖。民國《福建通誌》稱：‘後言天心法者，祖紫霄。’又據鄧有功《上清天心正法序》記載：淳化五年(994年)，有饒洞天掘地得天心法，並受學於紫霄，才成為‘天心初祖’。

　　宋代，漳州天慶觀就屬於天師派道觀，該道觀道士邱允(一作‘元’)迪‘常遍遊名山。詳符間，授籙於龍虎山，得道術，能役鬼神。慶曆丙戌賜蘭袍，至和甲午賜號沖元大師。’元代長樂陳義高、張彥綱、王醴翁皆為龍虎山上清宮之‘傑特者’。陳義高原名自誠，字物初，十七歲十入福州城西沖虛宮學道，旋往龍虎山崇禧院從李則陽受學。

成宗大德九年(1305年)度為道士。延佑七年(1320年)隨三十九代天師入覲，歸領福州沖虛宮。泰定元年(1324年)又隨天師朝覲，制授‘靈悟元甯文太法師、泉州路報恩光孝觀住持提點。’至正三年(1343年)又制授‘至正元嘉文泰法師、教內高士、龍虎山繁禧觀提舉知觀事。’

　　道教名山武夷山自唐代興建宮觀後，逐漸成為福建道教的中心，其發展進程也得到天師道的扶植。武夷山沖佑觀經三十六代天師改觀名為‘昇真觀’，並‘前建太清殿，後為法堂，堂上為樓以居仙像，殿之東南為通天台，門廡廚寮畢具，費木石、瓦竹、公設計緡錢幾萬有奇’。武夷山和陽道院也由三十八代天師更署‘清微太和宮’。天師的題額無疑大大提高了武夷山在道觀的地位，對武夷山道教的發展產生了不可低估的推動作用。

　　2.外丹派

　　外丹術早在三國時就隨左慈、葛玄、鄭隱隱居霍童山煉丹而傳入福建。魏晉至隋唐，外丹術在福建相當流行，是諸道派中影響最大的一派。民國《福建通誌·福建列仙傳》記載魏晉至隋唐的三四名道士中，大多數從事外丹術。如晉代南平衍客‘避亂隱郡之北山，結廬煉丹，丹成舉家上昇。’隋代甯化劉、熊二道士，開皇中煉形於漳州石壁之香爐峰，‘隋義寧間白日飛舉’。任放在唐天寶中‘修煉於福建之大鵬山，後於此山上昇。因名昇山，今洗藥池、昇仙台遺址猶存’，唐雙女髻仙隱於雙髻山，‘後飛去留丹灶於山阿。’至於服食成仙的記載也不少，如獵人呂師曾在山中遇建陽錢、劉、李三女仙，食半粒仙桃而成仙。

唐末南安楊樵也有類似的奇遇，他採薪於高田山，‘遇二仙人棄，予以桃，食其半，半欲遺母，中途失之，三日至家，已三歲矣。嗣後神氣靈異，明禍福，精歧黃術。……後有道士七人訪之，比送出，皆化鶴去，楊亦以是日化。’

　　入宋以後，外丹術出於衰微，但並未絕跡，如宋長汀王中正，‘咸平中遇羽士，授以鉛汞黃金之術。’在八閩大地上，保存著許多‘丹井’、‘丹爐’、洗藥池等歷史遺址，也證明瞭外丹派在古代福建的確有很大的影響這一事實。

　　3.靈寶派

　　靈寶派相傳由葛玄創立，後經劉宋時陸修靜的補充，齋醮科議遂大備。如果葛玄得到太上老君降授的《靈寶經》而創立靈寶派的說法可信的話，那麽早在三國時期靈寶派就傳入福建。但由於靈寶派道士多活動於民間，罕見朝廷徵召賜封者，故隋唐以前靈寶派在福建的活動情況史誌上記載並不多見。宋代江西成為靈寶派的傳播中心，福建作為其毗鄰必然受輻射和影響。宋元間以民族氣節著稱的鄭思肖對靈寶齋醮祭煉頗有研究，著《太極祭煉內法》一卷、《太極祭煉內法議略》二卷，詳盡地闡述了靈寶祭煉亡魂之術，四十二代天師張宇初曾高度評價了鄭思肖對靈寶派的貢獻。鄭思肖的弟子馬行之、沈之我專學靈寶祭煉之法。元代福建靈寶派還與雷法相結合，如周頤真‘少遇西蜀異人，授以奇書及壬遁返閉之秘，因自號山雷子。後從開元觀道士蔡述，嗣靈寶法，凡玄學運用，悉以《易》變通之。元統甲戌，歲旱，郡人請禱，頤真默運，電出袖中，雷聲隨至。’

　　4.茅山宗

　　茅山宗原名上清派，東晉魏華存、楊羲、許謐、許翽等創立，以傳授《上清經》為特點，故名。南北朝時，經過陸修靜和陶弘景對《上清經》的搜集、整理，上清派的影響漸大。陶弘景曾隱居茅山，茅山實際上成為上清派的傳播中心，以後歷代宗師又多居茅山，故世人不再稱他們為上清派，而徑稱他們為茅山派。茅山派以元始天王為至高無上的神靈，把太上道君、太上老君作為元始天王的弟子，注重存神服氣，同時也重視誦經和修功德，宋代以後又將符籙的作用提到修煉術的首位，與龍虎山、閤皂山並列為符籙宗壇，故元代並入正一道派。

　　唐初，著名的茅山派道士，第十二代宗師司馬承禎‘嘗修煉於霍童山，跨鶴飛昇，又名鶴林。’《支提寺誌》卷三也有類似的記載。五代時，羅源縣道士虞皋也曾‘入仙茅山’。直到元代，福建還有茅山派的道觀，當時茅山派道士杜道堅的高徒李拱瑞住持廈門紫虛觀，周元真入其門下，成為茅山派的著名道士。《宋文憲公全集》記載：‘周尊師，名元真，字元初，世居嘉禾(今廈門)，乃走嘉禾紫虛觀，從李拱瑞為道士。拱瑞南谷杜真人高第，以道行聞。既得元初，授劾召鬼神之術。’

　　5.閭山三奶派

　　閭山三奶派是產生於福建，在東南沿海省份有一定影響的道派。該派以虛無漂緲的閭山為聖地，以救生護產，保赤佑童，斬妖捉鬼，祈雨等法術為特點，代表人物是閩縣陳靖姑和連江李三娘、羅原林九娘，俗稱‘三奶夫人’，故名。

　　傳說閭山原位於福州‘龍潭、番船浦一帶，長江環住，與天寧寺對峙’，山中住著徐真人，‘來學者接踵’，後來閭山沉入水底而浮出南台。《三教搜神大全》載，陳靖姑十七歲時‘往閭山學法，洞王女即法師傳授驅雷破廟罡法’。《閩都別記》也說陳靖姑十七歲入閭山學法，徐真人‘盡得諸法傳授，召鬼驅電、喚風呼雨、縮地騰雲、移山倒海、斬妖捉鬼、退病除瘟諸法皆學精熟。’後又抵江西龍虎山從張天師學藝，至今臨水宮和民間村廟中壁畫和陳夫人的傳說中均有張天師送她的一把‘斬妖寶劍’的情節。其兄陳寶元欽佩靖姑道術，從他那裡學到不少法術。但《十國春秋》對陳靖姑的師承卻有另有說法：‘靖姑，守元女弟也。常餉守元於山中，遇餒嫗，發簞飯飯之，遂以秘籙符篆，與鬼物交通。驅使五丁，鞭撻百魅。’相傳，陳靖故二十四歲時，‘懷孕數月，會大旱，祈雨即應，術神而身已殞矣。臨終訣雲：“吾死後不救人產難，不神也。”’後來，陳靖姑果然靈魂重生，再赴閭山學習救產護產，保赤佑童之法。

　　陳靖故的傳說充滿神話色彩，但閭山三奶派在福建民間的影響卻是實實在在的，而且相當大。陳靖姑去世後，古田縣建造臨水宮祭祀，香火極盛，‘各處之人家或患邪或得病，皆去臨水宮請香火。即無事之家，亦去請香灰裝入小袋內供奉，以保平安。路上來往不絕，龍源廟內日夜喧騰，擁擠不開。恃強先請，至於口角打架，無日不爭。’宋代淳佑年間(1241—1252年)，陳靖姑被敕封為‘崇福昭惠慈濟夫人’，賜廟額‘順懿’，其影響逐漸擴大，從閩東北擴大到浙南，許多縣建造了臨水夫人廟。閭山三奶派還以斬蛇見長。有關陳靖姑斬蛇的故事甚多，《古田縣誌》載：‘臨水有白蛇洞，吐氣為癘疫。一日，有朱衣人執劍斬蛇，鄉人詰之名姓，曰：“我閩江下渡陳昌女也。”忽不見，往下渡詢之。乃知其為神，為立廟，祀於洞中。’《十國春秋》亦載：‘永福有白蛇為孽，數害郡縣，或隱匿宮禁，幻為人形。惠宗召靖驅之。’《閩都別記》記載臨水夫人斬蛇妖的傳說故事更多。

　　閭山三奶派的信徒多為婦女，《閩雜記》載：‘陳夫人亦稱臨水夫人，閩中各郡縣皆有廟，婦人奉祀尤謹。’當然也有一些男信徒，如宋代甯德‘湯姓者學法於閭山’，明代宋九公也‘學法閭山’，清代王朝聞自稱‘得閭山術擔。’正統道教認為閭山的法術乃巫法，宋代著名道士白玉蟾就明確指出：‘昔者巫人之法，有曰盤古法者，又有曰靈山法者，複有曰閭山法者，其實一巫法也。巫法亦多竊太上之語，故彼法中多用太上咒語。’

　　6.內丹派

　　內丹派興起於唐末，盛行於宋元，宋元時又分南北二宗，即金丹派的南宗和北方的全真道。金丹派的南宗始祖是北宋的張伯端，傳法石泰，石泰傳薛道光，薛道光傳陳楠，陳楠傳白玉蟾，號稱‘南五祖’。在南五祖中，陳楠曾傳教於福建，誌稱：‘一日，(陳楠)在漳州赴鶴會，自言我當NB052解，遂於漳浦粱山下入水而逝。’白玉蟾為福建閩清人，被後世學者稱為：‘道家南宗(雙修)正統，丹鼎派中最傑出之仙才。’他不但是道教理論家，著述頗豐，而且對金丹派南宗的發展作出了很大貢獻。在白玉蟾之前，內丹術僅限於個別人中密傳，既無教團組織，亦無本派宮觀。到了白玉蟾時，雲遊天下，足跡遍佈福建諸名山及天臺、龍虎、九日、金華等名山，並兼傳神霄雷法，使門徒日增。弟子有彭耜、留元長、葉古熙、趙牧夫、詹繼瑞、陳守默、周希清、羅致大、洪知常、陳知白、方碧虛、王金蟾、林自然、桃源子等等，形成頗有影響的教團。而且有了本派的宮觀—靖。彭耜對其徒林伯謙說：‘爾祖師(白玉蟾)所治碧芝靖，予今所治鶴林靖，大凡奉法之士，其所以立香火之地，不可不奏請靖額也。’《道統源流》謂白玉蟾的弟子彭耜開創‘細林宗’，活躍於福州。彭耜的弟子林伯謙住持福州天慶觀。由於白玉蟾是以武夷山為基地弘揚金丹與雷法的，所以金丹派南宗在宋元時期的福建影響很大。

　　元統一後，南北文化交流得到加強，全真道逐漸南傳，不久也傳入福建。一些金丹派南宗道士合流於全真門下，如著名道士金志陽與桂心淵一道隱居於武夷，融南北宗內丹理論於一爐，‘修道之士，依之者成市。’牧常晁在建陽建造仰山道院，著《玄宗直指萬法同歸》，闡揚全真教理。

　　7.神霄派

　　神霄派創立於宋徽宗間，以神霄雷法和融合內丹與符籙為其特徵。該派鼓吹：‘天有九霄，而神霄為最高，其治曰府。神霄玉清王者，上帝之長子，主南方，號長生大帝君，陛下是也。’宋徽宗欣然接受此神話，自稱教主道君皇帝，詔令天下建神霄玉清萬壽宮，大力扶植神霄派。當時福建興化人蔡京、蔡攸均為徽宗朝之權臣，在徽宗迷信神霄道士中起了推波助瀾的作用。蔡京被封為玉清左仙伯，蔡攸則‘獨唱異聞，謂有珠星璧月跨鳳乘龍天書仙篆之符，與方士林靈素之徒爭證神變事，於是神霄玉清之祠遍天下。’莆田城內三清殿東廂至今仍完整保存一塊宋徽宗撰寫的《神霄玉清禦制禦書》(又名《神霄玉清萬壽宮碑》)的碑刻，相傳由於蔡京為徽宗權臣的緣故，莆田在全國最早得到此碑文摹本和舉行最隆重儀式的軍州之一。

　　神霄派在宋元時期的福建的影響頗大。該派創始人王文卿曾到武夷、建寧等地傳教。《武夷山記》載：‘王文卿，不知何處人。舊誌載八典石鼓道院為唐侍宸王文欽修煉之所。考閩之省、郡、邑誌均失載，惟《隨遇堂集》中有傳謂江閩之間稱王侍宸者，乃南豐羽士，宋時賜號之仙人王文卿也。《閩大記》稱：“文卿宣和間來建寧，又名顛道人。一日，風雲晦冥，登樓視之，不見其外。”以二說忝之，當即其人，或傳聞異詞，訛“卿”為“欽”，訛“宋”為“唐”耳。’據《福建通誌》記載，王文卿在政和間住持於建甯的迎厘觀，‘每於鄉市遇兒童，戲索一錢畫雷於其掌，令握固，行數步開掌，則雷聲霹靂，為之賣雷公。一日，平旦風雷晦冥，登樓視之，不見其處。’

　　宋代，福建道士習神霄法者不乏其人，長樂陳通‘與弟靈皆有道術，能驅雷雨除祟。宣和中，召至京，符咒輒驗，徽宗悅之，俱封王爵。’清流歐陽仙，‘結廬山於澧山順真道院，養真修煉……水旱迎致，能動風雷隨車而至。’南平楊維，‘學道得三五飛昇呼雷之術，驅疫祈雨，輒有驗。’福安陳藥山，‘有道術，能縮地驅鬼降雪，行符咒水逐瘟疫。’北宋末年，得王文卿、林靈索之雷法的西河人薩守堅，曾寓居泉州，從學者數百人，稱‘西河派’。南宋時，道教金丹南宗兼傳神霄雷法，白玉蟾撰寫多種雷法著作，有力地推動了神霄派在福建的傳播。元初建甯翁雷室以行白玉蟾的玉樞雷法而名盛東南，從學者百餘人。有‘神霄野客’之稱的胡道玄在元初也入閩傳道。福州歐陽器虛是宋元間神霄派代表人物莫高鼎的高足，‘善內煉精，結為嬰兒，從頂上出入。冷然風禦，攸忽千里而偃然在靜室中，若酣睡也。’說明元代福建神霄派也開始吸收內丹術了。

　　8.清微派

　　清微派是宋元間盛行南方的符籙道派。該派自稱其符籙雷法出於清微天元始天尊，故名。據元初福建徽道士陳採《清微仙譜》稱，清微派創始於唐末廣西零陵人祖舒，但真正使清微派盛行於世的則是第十代宗師黃舜申。

　　黃舜申(1224—？)，字晦伯，號雷淵，福建丹山(建寧)人。出身於閩中世家，少通經史百家之學，年十六隨父宦於廣西，因病經清微派第九代傳人南畢道治癒之，並將清微雷法傳授黃舜申，遂為清微派第十代宗師。寶佑間(1253—1258年)出任檢閱，以擅於雷法而名聞京師，皇兄趙孟端師事之，理宗亦曾召見，賜號‘雷真人’。至元丙戌(1286年)應詔入闕，‘奏對明敏，上禮敬之。’不久，乞請回鄉，賜號‘雷淵廣福普化真人。’黃舜申是清微派理論的集大成者，《清微仙譜·序》雲：‘先生覃思著述，闡揚宗旨，而其書始大備。’張宇初《道門十規》也說：‘凡符章經道齋法雷法之文，率多黃師(舜申)所衍。’《正統道藏》收有清微派道法多種，如《清微元降大法》、《清微齋法》、《清微丹訣》、《清微玄樞奏告儀》等，均出於黃舜申及其門人之手。

　　清微派具有融合道教諸派的傾向，謂道本出於一，即清微天元始天尊，後來衍化出上清、靈寶、道德、正一等四派，至清微派初祖祖舒得四派之傳，並將它們合而為一，創清微派。不過其宗旨、理論、儀軌最接近於神霄派，只是所用符籙不同而已。甚至連清微派的典籍也承認：‘清微法者，即神霄異名也’。要在‘六根斷絕，一念真純’，使‘離火自降，坎水自昇，往來結於黃庭’；煉氣化神要在意守丹田，漸達‘六根定安，物我兩忘’；煉神合道要在‘一念無著，視而不見，聽而不聞，住而為息，神入而成胎’，最後達到‘形神俱妙，與道合真’的‘超凡入聖’的境界。清微派強調以本性靈光為體，以道法為用，認為：‘一點靈光通天徹地，精神所寓，何者非符？可虛空，可水火，可瓦礫，……可變可通，是為道法。’所以極力標榜其符法簡易靈妙，鼓吹書符作法要在日常修真純熟，不昧真性，臨壇時‘一點靈光’隨意發用，信手畫符，則自然會與雷神將帥之神互相感應，‘出則轟天震地，神歸山嶽摧崩，煞去精邪粉碎。’這一點與神霄派也有相通之處。

　　由於清微符法簡易通俗，故流傳甚廣。黃舜申在京師傳教時，‘一時王公大人爭欲羅致，四方來學者以千數，或窺一斑，或剽半甲，驟加試用，靡不策效。’至元間返鄉後，福建建甯遂成為清微派的傳播中心，四方求法者雲集。《歷代真仙體道通鑒續編》卷五《黃雷淵傳》稱，其門下得法者皆立石題名，‘立石之前三十人，立石之後五人而已。前者各得一法，後者盡得其傳’。並衍化出許多不同的清微流派，鄭思肖說：‘正一法外，另有清微雷法，名逾數百。’在黃舜申的門徒中，福建籍道士佔多數，如劉夢鼎，崇安人，‘師事侍宸黃雷籙，得清微道法，主行靈寶齋醮，多有異應，曾於邵武九龍觀建黃籙大齋。……四方學者翕然。’張與玉，福州人，‘從黃宗師，授雷法，得飛神禦氣之妙，歲旱禱求立應。’彭日隆，崇安人，‘居衝觀，遇異人，授以雷法後，師黃雷籙傳清微道法，祈雨治沈屙無不立應。’福州張克真也‘得黃雷籙清微雷法。’建甯葉雲萊，德黃舜申雷法之真傳，他與張道貴、劉洞陽、張守清一起將全真道和清微道融為一體，創立‘武當清微派’，在元代影響很大。

　　三、著名道士

　　五代宋元時期，隨著道教在福建的迅速發展，造就了一大批在道教理論上有所創樹的著名道士，主要有以下幾位：

　　1.譚峭

　　譚峭字景昇，號紫霄，五代南唐泉州人。其父譚誅官國子司業，希望譚峭也從事科舉業，以求在仕途中飛黃騰達，從小就讓他攻讀經史，但譚峭無意於仕途，卻對黃老諸子及《穆天子傳》、《漢武帝內傳》、《茅君列仙內傳》等道書特別興趣。長大後，辭父遊終南山不歸，‘師嵩山道士十餘年，得辟穀養氣之術’。平時，譚峭以酒為樂，言行異於常人，‘嘗醉遊，夏著裘，冬衣葛衫，臥霜雪中。南唐主召至建康，賜號紫霄真人。歸修煉於清源紫澤洞。’ 著作有《化書》，分‘道化’、‘術化’、‘德化’、‘仁化’、‘食化’、‘儉化’六卷，凡一百一十章，在道教理論上的貢獻主要體現在哲學和政治思想兩方面。

　　在哲學方面，譚峭認為‘道’的本體是‘虛’，由於‘虛’的不斷發展變化(即‘化’)而派出生宇宙萬物，最後又還原於‘虛’。《化書》開宗明義指出：

　　‘道之委也，虛化神，神化氣，氣化形，形生而萬物所以塞也。道之用也，形化氣，氣化神，神化虛，虛明而萬物所以通也。’

從‘虛化萬物’的觀點出發，譚峭進而提出‘萬物皆無’的主張，認為萬事萬物都在互相轉化之中，‘無情’(無生物)可以轉化為‘有情’(有生物)，‘有情’也可以轉化為‘無情’。虛可以轉化為生命，經過少壯而老死後，‘複化為虛，虛複化為神，神複化為氣，氣複化為物，化化不間，猶環之無窮。’並且認為社會關貘也是由‘虛’衍化出來的，他說：

　　虛化神，神化氣，氣化形，形化精，精化顧盼，而顧盼化揖讓，揖讓化昇降，昇降化尊卑，尊卑化分別，分別化冠冕，冠冕化車輅，車輅化宮室，宮室化掖衛，掖衛化燕享，燕享化奢蕩，奢蕩化聚斂，聚斂化欺罔，欺罔化刑戮，刑戮化悖亂，悖亂化甲兵，甲兵化爭奪，爭奪化敗亡。

　　雖然譚峭在論述事物轉化過程時並不考慮任何條件，所舉的相互轉化的例子也往往帶有主觀性，但他以‘萬物皆化’立論，突破了道教‘靜生萬物’的傳統理論，恢復了老子的‘生生不息’的辯證思想。譚峭在論證宇宙萬物生成問題上也比以前的道士更加系統、充分，並且猜測到萬物的生滅變化是一種自然法則，具有不可抗拒性，所謂‘其來也勢不可遏，其去也不可拔。’

　　在政治思想方面，譚峭以‘虛’、‘化’的哲學觀來觀察現實社會，抨擊虛偽腐敗的現象，提出了不少進步的主張。首先，他認為統治者是虛偽的，他們為了‘保其國家而護其富貴’的自私目的，‘故道德有所不實，仁義有所不至，刑禮有所不足’，其結果是‘教民為奸詐，使民為淫邪，化民為悖亂，驅民為盜賊。’千百年來，統治者‘昏昏然，不知其弊’，而老百姓也‘恍恍然，不知其病’，所以，譚峭認為這個社會已經病入膏肓，幾乎是無藥可治了。

　　其次。譚峭從同情勞動人民的立場出發，闡發了‘官逼民反’的思想。他認為：老百姓終年辛勤勞動，到頭來穿的是‘葛苧之衣’，吃的是‘橡櫟之實’，而統治者則‘窮民之力，以為城廓。奪民之食，以為儲粟。’‘王奪其絲，吏奪其綸’，過著奢侈糜爛的生活。譚峭把統治階級比做盜食糧食的雀鼠，表示深惡痛絕，指出百姓反抗官府，都是統治者逼迫出來的。他說：‘欺罔非民愛，而裒斂者教之；殺害非民願，而鞭撻者訓之。’又說：‘非兔狡，獵狡也；非民詐，吏詐也。慎勿怨盜賊，盜賊惟我召；慎勿怨叛亂，叛亂稟我教。’ 

　　第三，譚峭認為社會動亂的根源在於‘食’之不均。一方面，農民的勞動果實被‘王者奪其一，卿士奪其一，兵吏奪其一，戰伐奪其一，工藝奪其一，商賈奪其一，道釋之族奪其一，稔亦奪其一，儉亦奪其一，所以蠶告終，而繰葛苧之衣；稼雲(耘)畢，而飯橡櫟之食。’另一方面，統治者不勞而獲，NEFF1銘鼎食，任意揮霍，於是‘貧食愈不足，富食愈不美。所以奢僭由茲而起，戰伐由茲而始。’

　　第四，譚峭提出治理社會動亂的辦法是均食、尚儉。他認為：‘能均其食者，天下可以治。’‘食均則仁義生，仁義生則禮樂序，禮樂序則民不怨，民不怨則神不怒，太平之業也。’而均食的具體辦法就是尚儉，所謂‘儉者均食之道也。’譚峭認為，尚儉首先要從國君做起，國君‘能均其衣’，‘能讓其食’，做到‘服布素’，‘食葵霍’，甚至自食其力，那麽，天下自然太平。

　　譚峭的政治思想反映了農民的利益和要求，體現了農民的善良的願望，為勞動人民的苦難發出正義的呐喊，對統治階級的殘暴提出了控訴，對於批判五代時期統治階級不顧民命，奪民之食的罪惡行徑有一定的積極意義。特別是對於一個不識人間煙火的道士來說，能如此關心民生疾苦，大膽抨擊統治階級的腐朽沒落，是十分難能可貴的，在道教史上也是罕見的。譚峭的均食主張對宋明理學產生了影響，如李覯的‘生民之道食為大’和‘均天’‘平土’的主張與譚峭的均食顯然是一脈相承的。

　　2.白玉蟾

　　白玉蟾本名葛長庚，字如晦，又字白叟，祖籍福建閩清人。其祖父葛有興任瓊州教授，父振興隨往。紹興四年(1134年)白玉蟾生於瓊州。不久其祖父、父親相繼去世，白玉蟾隨母改嫁主司命賦《織機詩》，他應聲詠曰：‘大地山河作織機，百花如錦柳如詩，虛空白處做一疋，日月雙梭天外飛。’不久，其母亦亡，繼父將白玉蟾驅逐出門，‘乃依於王四，四本道者，隱雜流中，乃取諸家符籙盡授之。’後因任俠殺人，亡命武夷，沿途歷盡艱難，至建甯時已成為乞丐。好不容易到了武夷山，道士卻‘叱駡其孤窮，玷辱宗風’，只好離開福建，前往江西龍虎山上清宮要求排塔。上清宮知堂又‘嫌其襤褸，與以餿飯冷湯。’受冷遇的白玉蟾北上尋師，又遇淮西戰亂，轉南至江東，入兩浙，到武林，遇風雪，因無衣禦寒，凍得‘皮綻血流’。淳熙三年(1176年)，白玉蟾四十二歲時，才在東南海濱羅浮遇到著名道士陳楠，拜其為師。一個月後，又奉陳楠之命雲遊天下，‘初至黎母山，即遇神人，授上清法洞玄雷訣。……上武當，謁真武，遇一道士，雲是北極驅邪院左判官，與講行施符法。複西入蜀之青城山，……遇老道，授《度人經》。’ 七年後，白玉蟾回羅浮複命，陳楠授予太乙刀圭之法和內丹修煉之術，盡得其玄秘。慶元三年(1197年)，白玉蟾‘再入武夷，癡坐九年，然後出山。’ 自號‘雲外子閱眾父’，又號‘玉皇選仙神霄散吏’。嘉定六年(1213年)，陳楠卒於漳浦，白玉蟾‘乃煉丹於閩清之芹山，往還於羅浮、霍童、武夷、龍虎、天臺、金華、九日諸山。’曾先後任武夷山止止庵和福州迎仙道院主持，名重一時。

嘉定十一年(1214年)，白玉蟾奉甯宗旨在洪州玉隆宮建醮，觀者如堵。拜白玉蟾為師者甚眾，在江南形成頗有影響的金丹派南宗教團。紹定十二年(1229年)，白玉蟾卒於武夷山，或雲屍解於海豐縣，終年九十六歲。死後，詔封‘紫清明道真人’，世稱‘紫清真人’。

　　白玉蟾才華橫溢，‘平生未嘗著意著作，而應酬、題詠積久甚富。’生前有《玉隆集》、《武夷集》行世，後收入《正統道藏·修真十書》中。著有《道德寶章》、《清靜經章句》、《丹經秘旨》、《元關秘論》、《觀物荃蹄十記》等，收入《四庫全書·經部道家類》。經其弟子和後人編輯的著作有《海瓊白真人語錄》、《海瓊問道集》、《海瓊傳道集》、《紫清指玄集》、《白真人全集》等。

白玉蟾將內丹與雷法並傳。所謂雷法，指稱於天上雷霆之府的一類符籙咒術，用於求雨祈晴，治病除瘟，煉度亡魂，降妖誅怪等。誌稱：白玉蟾在‘黎母山中遇神人授以洞玄雷法，能呼召雷雨，攝精魔，以及九靈飛步，太上紫樞，玉晨洞陽，飛焚煉度之科，所用雷印，常佩肘間。’他自稱是天上謫降的‘神霄雷霆吏’，又自稱為‘上清大洞寶弟子五雷三司判官知北極驅邪院事’，著有《九天應元雷聲普化天尊玉樞寶經集注》二卷。在內丹和雷法的符咒的關貘上，白玉蟾的看法有異於一般的符籙派，他強調‘內煉成丹，外煉成法’，認為符雷法是否靈驗，關鍵在於行法。

　　白玉蟾對道教的主要貢獻是在內丹理論上，他是金丹派南宗的實際創始人，‘有宋以來，談道者罔不推為正宗，與紫陽、長春而並壽。’ 內丹理論不外乎以人身內的精、氣、神為‘三寶’，精、氣屬命，神屬性，主張性命雙修。但在雙修的步驟上，北方的全真道強調先修性後修命，金丹派南宗則倡導先修命後修性。作為‘南五祖’之一的白玉蟾，自然也主張先修命後修性。他把丹法分為上中下三品：

　　上品丹法，以精神魂魄為藥材，以行住坐臥為火候，以清靜自然為運用；中品丹法，以心肝脾肺腎為藥材，以年月日時為火候，以抱元守一為運用；下品丹法，以精血髓氣液為藥材，以閉咽搐摩為火候，以存思昇降為運用。

　　白玉蟾又把丹法分為煉形、煉氣、煉神三關，主張以煉形為首要，以凝神聚氣為入手，

他說：

　　今修此理者，不若先煉形，煉形之妙，在乎凝神。神凝而氣聚，氣聚而丹成，丹成則形固，形固則神全，故譚真人雲：忘形以養氣，忘氣以養神。忘神以養虛。

　　白玉蟾還把內丹的修煉總結為十九個步驟：一採藥，‘收拾身心，斂藏神氣’；二結丹，‘凝氣聚神，念念不動’；三烹煉，‘玉符保神，金液煉形’；四固濟，‘忘形絕念’；五武火，‘奮迅精神，驅除雜念’；六文火，‘專攻致柔，含光默默，溫溫不絕，綿綿若存’；七沐浴，‘洗心滌慮’；八丹砂，‘有無交入，隱顯相符’；九過關，‘果生枝上終期熟，子在胞中豈有殊’；十分胎，‘雞能抱卵心常聽，蟬到成形殼自分’；十一溫養，‘知白守黑，神明自來。’十二防危，‘一意外馳，火候差失’；十三工夫，‘朝收暮採，日煉時烹’；十四交媾，‘念念相續，同成一片’；十五大還，‘對景無心，晝夜如一’；十六聖胎，‘蟄其神於外，藏其氣於內’；十七九轉，‘火候足時，嬰兒自現’；十八換鼎，‘子又生孫，千百億化’；十九太極，‘形神俱妙，與道合真。’可見，白玉蟾所設計的修煉過程，自始至終強調靜定無為，忘形絕念，與鍾呂派傳統的注重時刻日辰、導引昇降的丹法大有異趣。他明確指出：‘故採精神以為藥，取靜定以為火，以靜定之火，而煉精神之藥，則成金液大還丹。’

　　白玉蟾少學儒學，流亡途中又當過佛寺仆兒，二十一歲時就自雲‘三交之書，靡所不究。’在此後的歲月中，他與禪宗高僧和理學的集大成者朱熹過往甚密，世人亦謂其‘出入三教，籠罩百家。’所以白玉蟾的內丹理論也充滿三教合一的色彩。他明確指出：‘三教異門，源同於一也。’並認為三教修養之道也異途同歸，‘自三教之興，孔子則四端五常，釋氏則三乘四諦，老氏則三洞四輔，若夫孔氏之教惟一字之誠而已，釋氏之教惟一字之定而已，老氏則清靜而已。……必竟三教是同是別？不知說個何年事，直至而今笑不休。’ 白玉蟾以‘至道在心，心即是道’的觀點來折衷融合佛道哲學，認為：

　　虛無生自然，自然生大道，大道生一氣，一氣分陰陽，陰陽為天地，天地生萬物，則是造化之根也。此乃真一之氣，萬象之先，太虛太無，太空太玄，杳杳冥冥。……聖人以心契之，不獲己而名之曰道，以是知心即是道也。

　　白玉蟾以這種契道之心論金丹，將內丹歸結於心性，他說：‘丹者，心也；心也者，神也。’又說：‘丹即道也，道即丹也。’強調煉丹時要以神為主，謂：‘神是主，精氣是客。’顯然接近於禪宗。另外，白玉蟾在論述內丹時也吸收了儒家的綱常倫理學說，他在《道法九要》中列舉了學道應遵循九條原則，其中第一條就是‘孝順父母，尊敬師長。’在白玉蟾看來，儒學的忠孝仁義道德是修煉成仙的前提條件。

　　總之，白玉蟾不但進一步融合內丹與道法，形成了教團，對金丹派南宗的發展作出重大的貢獻，而且在內丹理論上融攝佛儒，自成體系，標誌南宗清修道法臻於成熟，故被後世學者稱為‘道教南宗正統，丹鼎派中最傑出之才。’

　　3.陳衝素

　　陳衝素字虛白，號真放道人，宋末元初人，籍貫不詳，但長期隱居在武夷山，著《規中指南》，‘盡法內丹三要之旨。嘗與樵者飲，忽仆地，夢入一洞食青芝，即絕粒，後仙去。’

　　《規中指要》專論內丹，原來分上下卷。上卷論述修煉內丹的九個步驟，即‘止念第一’、‘採藥第二’、‘識爐鼎第三’、‘入藥起火第四’、‘坎離交媾第五’、‘乾坤交垢第六’、‘攢簇火候第七’、‘陽神脫脂第八’、‘忘神合虛第九’。陳衝素特別強調‘無念’在內丹修煉中的關鍵作用，認為修煉內丹不過‘教人煉念頭’。他說：‘夫所謂玄光一竅者，不過神識氣，使氣歸神，迴光返照，收拾念頭之法耳。’陳衝素所強調的‘無念’‘非同土石草木塊然無情也’，而是指‘正念’。他說：‘蓋無念之念，謂之正念。正念現前，迴光返照，使神禦，使歸神，神凝氣結，乃成汞鉛。’下卷專論被稱為‘內丹三要’的玄牝、藥物、火候，多引用張伯端、白玉蟾等南宗諸祖之說，也引用全真道馬丹陽之語，強調以真性為主宰，以靜為本，以定為基，反對存思操守，苦己勞形，心知意為的煉丹法，頗見精要。他對內丹法曾做如下的總結：

　　蓋大道之要，凡屬心知意為者，屆非也。但要知人身中一個主宰造化底，且道如今何者為我。若能知此，以靜為本，以定為基，一斡旋，頃刻天機自動，不歸中而歸中，不胎息而自胎息，藥不求而自生，火不求而自出，莫非自然妙用，豈特乎存思持守，苦己勞形，心知之，意為之，然後為道哉。

　　陳衝素的內丹理論明顯承襲了南宗清修派的理論，但同時又吸收了全真道的以‘性’為主的丹法，並企圖將南北丹法融為一體。《規中指南》篇幅雖不長，但在道教史上卻佔據著重要地位，不但被收入《正統道藏》中，而且被選入《道教精華錄一百種》，並予以很高的評價。《道教精華錄一百種提要·規中指南》條說：‘是書文簡理當，直切不繁。其引諸捷徑，逕言見理明心，窮神知化，使學者誦而心領神會，釋諸狐疑，誘人於至坦之途，至明之域也。於內丹三要，玄牝藥物火候之說，不外乎至中至靜至理之言，厥義尤正。其詳也，剖參同之秘密，燭悟真之隱微，言言顯道，字字露機。接引群迷，真傳實授，誠所謂知天盡神，治命造玄。徹百世藩籬之逕庭，為萬劫修真之模範。’

　　4.林轅

　　字神鳳，號五福玄巢子。趙思玄在撰寫於元延祐二年(1315年)的《穀神篇敘》中雲：‘近遇三山玄巢子林先生，一言投機，吻同針芥，千載一時，不勝慶倖。’福州別名三山，可見林轅是宋末元初福州人。林轅在《穀神篇·自序》中亦雲：‘餘閩鄉林氏子也。童之年，厄於兵革，家人構怨，互相傾散。欲治儒術之道莫可及也，將皈釋氏之門慮孑遺也，至於飄蓬四達，歷試諸難，少從貧賤，多能鄙事。因觀《黃帝內經》，若夙有得，是以悴心於道，疲身虛橐，自放於湖海之上，饑寒勞役順受萬有日矣。幸遇至人憐憫，指劃修真之要，為了深第一藝。遂披閱群經，參訪眾論。’著《穀神篇》二卷。在這裡，林轅不但說明自己的籍貫，還介紹了學道和著述的經過。

　　《穀神篇》為詩文集，共收入《大藥還丹詩》、《火候行持詩》、《水調歌頭》等八十餘首，還有《理一真篇》、《靜功虛名論》、《元氣論》三篇論說，並附錄《五氣朝元萬法歸一圖》、《含元抱樸圖》、《木金間隔體用圖》、《元氣生成圖》等，皆為論說內丹法。林轅的內丹理論深受南宗的影響，但有兩個顯著的特點：

　　一是特別強調‘元氣’在內丹修煉中的作用。他撰寫《元氣論》，‘直論元氣者一也，一也者，是三才共同此一立命之基也。有物也，有象也，是我之本來面目也，萬法歸根而名之也。歸源而複命亦一，一之一也。始於一也，反復進退皆一也，孰可二其名也，故得指一歸元氣之說。’認為元氣是立命之基，人所生之根本，大丹之宗，強調：‘欲覓長生，必由所生，……所生者無。’如此強調元氣，在宋元丹書中尚屬罕見，自成一家之言。林轅所說的‘元氣’與傳統的元氣說不同，他說：‘元氣始生，猶一黍也，露珠也，水顆也。蓋自無始曠劫霾翳博聚之內，含凝一點之水質也，孕於其間，如筐載卵，自底而生斯有矣，強名閱道曰靈寶。’

　　二是對房中術、念經度厄禳災之說，以及佛道的輪回生死、飛昇成仙之說多斥之為虛妄，主張從修命入手，漸及修性。他特別強調現世保身長生，認為薄名淡利，煉氣修丹，以保此身長生，返老還童，才是‘了身第一藝’。宣揚‘投老山林去學仙，煉丹煉藥保殘年。’‘現世有身須保有，未來過去事歸無。’

　　5.牧常晁

　　籍貫不詳，曾在建州創建仰山道院，隱居於此修真。自謂少時修禪，‘悟入性宗，次於《悟真篇》黍珠意悟的命宗。兵後二十餘年，雖歷艱難，未嘗忘替。昔在途中獲遇至人，付以火後之妙也，依而行之，剋期取驗。’其詩題有‘至元甲午冬十月雷電凍雨三旬’語，說明牧常晁是宋末元初人。著作有《玄宗直指萬法》七卷，由門人黃本仁編輯而成。

　　牧常晁原屬金丹派南宗，但入元後，隨著全真道勢力在南方的迅速擴展，南北二宗丹法合流成為大勢所趨，許多南宗裔徒歸入全真，牧常晁是最早合流於全真道的南宗道士之一，故其學說帶有明顯的時代特徵。

　　一方面，牧常晁以‘萬法同歸’為宗旨，援引儒佛，和會三教。他認為；儒道釋‘三家者同一太極，共一性理，鼎立於華夷之間，均為教育為心也。’所以，‘窮其始終，釋即道也，道即儒也。’在牧常晁看來，中庸、真常、常住為三教之極道，實同而名異，體同而用異，‘儒氏養之乙太極，用之以治天下；老氏養之乙太極，用之以存形神；釋養之乙太極，用之以齊生死。’儒道釋三教性理學說以及修煉方法也是相同的，他說：‘至於喜怒哀樂之未發，此中者，在儒謂之精一，又謂之存神；在老謂之抱元，又曰守一，在釋謂之禪定，又曰寂觀，是旨人心固有之中也。以我固有之中，合乎二極本然之中，則天地物我同乎一體。’他公然宣稱：‘佛家成定慧，仙家見精神，二教元無別，都來一樣春。’認為：‘戒定慧依精氣神而立，精氣神依戒定慧以全’，‘戒以養精，定一養氣，慧以養神’，二者相互依存，故須合修。世人譏其為禪，而牧常晁並不諱忌，理直氣壯地答道：‘自仙道而正性命，學佛道以廣智慧，仙道不死，釋道不生，不生不死，是為泥丸。’

　　牧常晁還大量援儒入道，用朱熹的理氣說來論證道教的性命之原。他以理學家的口吻說：‘無極者，純然理之謂也。蓋有是理而後有是氣，理氣混沌，是名太極。’然後‘三才立，萬物生，理之均物謂之性，氣之付物謂之命’，故理為性命之本，‘與三才萬物相為而無終’。與此同時，牧常晁還吸收儒學的綱常禮教，並以之作為修道的根基，他撰《勸報父母十思》，列舉生母生養子女的十大恩情，子女要以‘孝’報答。又援佛入道《人天十善》，要求信徒‘不殺生’、‘不偷盜’、‘不邪淫’、‘不貪’、‘不顛’、‘不癡’、‘不妄言’、‘不綺語’、‘不兩舌’、‘不惡口’，認為‘以上十事，不犯則為十善，犯之反為十惡，成佛作祖為仙為人莫不由善業之所政也。’‘十惡身心若不除，修行徒用費工夫。’

　　另一方面，牧常晁在論述內丹時，標榜性命雙修。他在回答‘金丹之道，性命二者何先’的問題時，明確指出：‘從性宗入者，性為主，命為應；從命宗入者，命為主，性為應。性不可無命，無命謂之乾慧。命不可無性，無性謂之枯陽。此二者同出而異別，不可執乎一也。’牧常晁模仿佛教禪宗的頓悟和漸修的說法，將丹法也分為頓漸，以存形養命從修命入者為漸修，以清靜虛無從修形直入者為頓修，認為頓修‘乃金仙之道也’，‘全真乃頓修，故類乎釋。’因此，牧常晁的丹法特別重視身心清靜，謂：‘六根清靜，方寸澄澈，便是真丹。’ 又曰：‘心靜黃芽長，心清白雪生，心清神水瑩，必定大丹成。’牧常晁還對火候、兩玄、心意、五穀混合、陰陽顛倒、金木間隔、沐浴、溫養、保任、歸真等內丹術語，加以闡釋，其中不乏獨到見解。

　　6.董思靖

　　南宋泉州圭山天慶觀(後改元妙觀)道士，自署‘清源後學’，著《洞玄靈寶自然九天生神章經解義》四卷、《道德經集解》四卷。《洞玄靈寶自然九天生神章經解義》簡稱《九天生神章經解義》或《生神經解義》，收入《正統道藏》中。該書以始、玄、元‘三’為‘天地萬化之原，而人則與之同根合德’ 為要旨，認為‘生神之道，以空洞真一為體，以變化不一為用。唯一故能靜，靜而後能變，變而後能化，聖功生焉，神明出焉，則一與不一非二物也。……故曰以我之精合天地萬物之精，以我之神合天地萬物之神，以我之魂合天地萬物之魂，以我之魄合天地萬物之神魄，則天地萬物皆吾精、吾神、吾魂、吾魄，何者死？何者生？夫如是則乘天地之心，禦六之變，遊乎三清而與道同體矣。’顯然，董思靖《生神經解義》本於《莊子·齊物論》的‘天地與我並生，萬物與我為一’之旨。

　　7.彭耜

　　彭耜，字季益，宋末元初閩縣人。早年攻讀科舉，有文譽。後銓吏得選但不赴任，原因是他不願隨波逐流，謂‘我無曳尾崎憐態，早作灰心不仕謀。’旋拜白玉蟾為師，‘得太乙刀圭火符之術，玉蟾謂於耜乃仙家父子也。’晚年隱居閩侯鳳邱山鶴林宮，死後詔封鶴林真人。彭耜除了編輯《海瓊白真人語錄》四卷外，主要從事《道德經》研究，著作有《道德真經集注》十八卷、《道德真經集注釋文》一卷、《道德真經集注雜說》二卷等。《道德真經集注》輯宋徽宗、陳景元、司馬光、蘇轍、王安石、王雱、陸佃、劉概、劉涇、曹道衝、達真子、李文、陳象古、葉夢得、劉驥、朱熹、黃茂材、程大昌、林東、邵若愚等二十家宋人《道德經注》，其中除了宋徽宗的‘政和禦注’、蘇轍《道德論述要》、陳象古《道德真經解》、邵若寓《道德真經真解》尚有傳本外，其餘均亡佚，所以彭耜《道德真經集注》徵引諸家，彌足珍貴。《道德真經集注釋文》在音釋方面‘集李(畋)林(東)二家，以補陸德明之未備。’由於李畋的《老子音解》未見於《道德真經集注》，林東《音釋》散見於《道德真經集注》，所以從文獻學的角度來看有一定的價值。《續修四庫全書提要》說：‘宋人音義，本不足重，惟《音解》、《音釋》即已亡佚，藉此可觀見崖略，而異文亦可供參證也。惟所引陸德明《釋文》雖多有翦省，頗有足以訂正今本之誤者。’《道德真經集注雜說》摘錄子史文集，雜錄歷代皇帝崇尚《老子》和推崇道士的故事，以及宋以前歷代論述老子之雜說而成，也有一定的文獻史料價值。


注釋
《三山誌》卷三三《寺觀類·僧寺》。
道光《重纂福建通誌》卷二六四、二六五《寺觀》。
《十國春秋》卷九零《閩一．世家》。
《新五代史》卷六八《閩世家》。
《資治通鑒》卷二七九《後唐紀八》。
《資治通鑒》卷二八二《後晉紀三》。
《資治通鑒》卷二八一《後晉紀二》。
關佛心《莆田史話·道教及巫》(鈔本)。
道光《重纂福建通誌》卷二六四、二六五《寺觀》。
《十國春秋》卷九一《閩二·世家》。
《三山誌》卷三八《寺觀類六》。
《武夷山誌》卷五《一曲上》。
民國《福建通誌》總卷十《福建津梁誌》。
乾隆《泉州府誌》卷十《橋渡》。
嘉靖《建寧府誌》卷十《津梁誌》。
《閩書》卷一三八《方外誌·仙道》。
民國《福建通誌》總卷四七《福建道士傳》、總卷四八《福建列仙傳》。
《十國春秋》卷九九《譚紫霄傳》。
民國《福建通誌》總卷四七《福建道士傳》。
《安雅堂集》卷九《陳高士壽藏記》，參見同書卷十《龍虎山繁禧觀碑記》。
《道教金石錄·昇真觀記》。
《武夷山誌》第十四《九曲》。
均見民國《福建通誌》總卷四八《福建列仙傳》。
《宋文憲公全集》卷九《周尊師小傳》。
清·裏人何求《閩都別記》第二二回。
《繪圖三教搜神大全》卷四《太奶夫人傳》。
清·裏人何求《閩都別記》第二三回。
《十國春秋》卷九九《陳守元傳附靖姑》。
民國《古田別記》卷二三《祠祀誌》。
清·裏人何求《閩都別記》第一二八回。
民國《古田縣誌》卷二三《祠祀誌》。
《閩雜記》卷五《陳夫人》。
道光《重纂福建通誌》卷二六三《方外》。
《甘棠堡瑣記》卷下《雜記》。
《海瓊白真人語錄》卷一。
民國《福建通誌》總卷四八《福建列仙傳》。
《道教精華錄．總目錄》。
《海瓊真人語錄》卷二《鶴林法語》。
《閩書》卷一三八《方外誌．仙道》。
《宋史》卷四六《方技下．林靈素傳》。
《莆田縣誌·莆田金石木刻拓本誌》(內部版)。
《武夷山誌》卷一八《仙》。
《歷世真仙體道通鑒續編》卷五《黃雷淵傳》。
《清微神烈秘法》卷首《雷奧秘論》。
《清微丹訣．清微隱真合道章第一》。
《清微元降大法》卷二五。
參見《清微神烈秘法》、《清微丹訣》、《清微道法樞紐》。
《清微仙譜．序》。
《歷世真仙體道通鑒》卷三九《續仙傳》卷下。
乾隆《晉江縣誌》卷五《雜誌》四《仙釋》。
《化書》卷一《道化》。
《化書》卷一《老楓》。
《化書》卷一《死生》。
《化書》卷一《大化》。
《化書》卷五《七奪》。
《化書》卷三《有國》。
《化書》卷五《絲綸》。
《化書》卷四《太和》。
《化書》卷五《奢僭》。
《化書》卷六《太平》。
《代書》卷五《鴟鳶》。
《化書》卷五《無為》。
《白真人全集》卷一《神仙通鑒白真人事跡三條》。
《道法會元》卷七十《玄珠歌》注。
《海瓊白真人語錄》卷四《傳法明心頌彭鶴林》。
清許寶衍《重刻白真人集序》，見《白真人全集》。
《紫清指玄集．修仙辯惑論》。
《紫清指玄集．玄關顯秘論》。
《海瓊傳道集．丹法忝同十九訣》。
《海瓊問道集序》。
《白真人全集．重編海瓊玉蟾先生文集原序》。
《道法會元》卷七十《道法九要序》。
《海瓊白真人語錄》卷三《平江鶴會昇堂》。
《紫清指玄集．東樓小參文》。
《紫清指玄集．玄關顯秘論》。
《海瓊白真人語錄》卷一。
《紫清指玄集．鶴林問道集》上。
《景印白真人全集．蕭序》。
《武夷山誌》卷十八《方外》。
《規中指南·後序》。
《規中指南．止念第一》。
《穀神篇》卷下《元氣說》。
《穀神篇．序》。
《穀神篇》卷上《大藥還丹詩》。
《玄宗直指萬法同歸》卷三《或問金丹性命》。
《玄宗直指萬法同歸》卷一《三教同源譬說》。
《玄宗直指萬法同歸》卷一《聖人特設施不同說》。
《玄宗直指萬法同歸》卷四《或問太極類》。
《玄宗直指萬法同歸》卷二《二極中說》。
《玄宗直指萬法同歸》卷四《金丹詩訣》。
《玄宗直指萬法同歸》卷二《性宗命宗同體說》。
《玄宗直指萬法同歸》卷一《論無極太極即理》。
《玄宗直指萬法同歸》卷七《人天十善》。
《玄宗直指萬法同歸》卷五《示戒五首》。
《玄宗直指萬法同歸》卷《或問金丹性命類》。

《玄宗直指萬法同歸》卷《或問金丹性命》。

《洞玄靈寶自然九天生神章經解義》。

《洞玄靈寶自然九天生神章經解義·後序》。

《道德真經集注釋文．自序》。