道教形神論和生死觀探討

絕對官僚

　　形與神及其關係是中國哲學史上長期爭論的問題之一。道教本身雖未直接參預其論爭，但對這一問題卻是關注更甚。其原因是道教作為一種宗教，首先要解決生死問題。而生死問題與形神的關係尤其密切，因為怎樣生或死實際上就是形神應當呈何種狀態的問題。可見，道教之論形神，是直接為其宗教目的服務的。

現在我們一般認為，人的生命由肉體和精神兩個方面構成，前者是生命的生理要素，後者是生命的心理要素。在道教中，生命的兩個要素就是道書中常說的‘形’和‘神’。‘形’和‘神’是對生命兩要素的概括稱謂。道書中還有許多有關人體生命的概念。它們從不同的側面涉及到生命的兩大要素，因而皆可歸結於‘形’‘神’二字中。其中，有些概念表示構成形神的基礎或材料。如道教通常認為形體乃是由‘氣’化生凝結而成，並為‘氣’之所以依憑。如《長生胎元神用經》說：‘結為形，形是受之本宗，是形之根元。’又說：‘夫形之所恃者，也，之所依者，形也。全形全，竭形NFEC1。’唐吳筠《形神可固論》引《黃書》云：‘人因積以生身。’宋曾慥《道慪·胎息篇》說：‘形無氣則不變，氣無形則不立……氣者，養形之根也。’《雲笈七籤》亦稱：‘形者，氣之聚也，氣虛則形羸。’道書中也有以‘精’為形體之根本的，如謂‘精者，身之根’，‘精變為形’等。實際上，‘精’從本質上來說還是一種氣，由氣變化而成。早在先秦時，《管子》一書就指出：‘一氣能變曰精’，‘精也者，氣之精者也。’道教也繼承了這種說法，稱‘結為精’，又稱‘精即元所化，故精一也’。正因為精本質上與氣無別，所以，唐宋以後的內丹學在言及人體內煉的三寶精、氣、神時，常常將其簡化為神與氣。如《天仙正理直論增注》說：‘仙道簡易，衹神二者而已。’自注云：‘修仙者，必用精氣神三寶。此言衹神二者，以精在中，精本是一故也。’總之，氣和精都是構成形體的基本材料，因而可將道書中屢屢言及的精、氣歸結為‘形’這一範疇，且與神相對應。而神也是有其基礎和載體的，主要就是‘心’。醫家經典《內經》說：‘心者，君主之官也，神明出焉。’又說：‘心者，五臟六腑之大主，精神之所舍也。’道教亦承其說，謂心為神之所本。《金液大丹口訣》云：‘神無心不立……神無心不守，心無神不靈。’《太上老君說了心經》亦云：‘心為神主，動靜從心。’可見，心是產生‘神’的根源，神居於心中，受心的支配。如此說來，道書屢言之心，實與‘神’這一範疇有關聯，它同‘神’一樣可以與‘形’對應。因此，形神問題通常也可稱為心身問題。另外，道教中還有頻繁論述的‘性’‘命’這一對概念，實際上也是形神範疇的另一種表達。一般說來，道教都將命歸為氣，從而也就歸為形或身，而將性歸為神或心。如《西山群仙會真記·養心》說：‘從道受生謂之性，自一稟形謂之命。’石泰《還源篇》說：‘氣是形中命，心為性內神，能知神氣穴，即是得仙人。’王重陽《重陽立教十五論》也說：‘性者神也，命者氣也。’性命一說，唐以前的道教並不常言，而衹稱煉形養神，唐以後的內丹家則多稱性命雙修。從理論上來說，性命不過是對形(包括氣)神概念的進一步深化。在內丹家看來，性命是形(包括氣)神的先天形式，形神則是性命的後天狀態。李道純說：‘夫性者，先天至神，一靈之謂也。命者，先天至精，一氣之謂也……性之造化繫乎心，命之造化繫乎身。’王道淵說：‘性即神也，命即氣也。性命混合，乃先天之體也。神氣運化，乃後天之用也。’李涵虛《道竅談》也說：‘後天之道，神氣也。先天之道，性命也。’性命既是形神的先天形式，因而也就是後天形神的本質。可以說，內丹學所稱性命實是對形神內涵的抽象概括，這是道教哲學由形而下往形而上追溯的一種理論表現。

由上所述可以看到，道教哲學在探討生命問題時，無論用哪一種概念和範疇來表述，總是不出形和神這兩方面。因而，形神問題實為道教生命觀中的核心問題。道教哲學在考慮這一問題時，並不僅僅孤立地去追問形或神究竟為何，而是經常從兩者的關係入手去說明和論證生命的特點和實質。這乃是道教哲學的一大特色。

首先，道教認識到形和神從本質上說是相通的。前面已說過道教認為形體是由氣生成的，氣乃是形之本。不僅如此，道教還進一步認為精神也是由物質性的氣(或精)變生而來。《太平經》說：‘夫人本生混沌之氣，氣生精，精生神，神生明。本於陰陽之氣，氣轉為精，精轉為神，神轉為明。’《老子想爾注》說：‘精結為神，欲令神不死，當結精自守。’《太清境黃庭經》也說：‘此天地之內，上下之氣，惟人以精為母，以氣為主。五臟各有精，精中生氣；五臟各有氣，氣中生神。’氣能生成精神，這種觀念體現在後世道教的內丹修煉中，就是所謂的內丹三步功夫之一——‘煉氣化神’。神既是由氣生成，其本質就可由氣來規定，也就是說神實質上也是一種氣。所以，道書中有徑稱‘者神也’的。這種觀念頗合於先秦道家(如老子)的還原型思維方式，即事物的性質不是由事物本身而是由其源NCDB7(如道)來規定。在道教中，物質性的氣既是神之本，也是形之本，因此形與神從本質上說也就是相當或相通的，即形與神皆通於一氣。所以道教在思考生生命問題時雖然也有形神之分，但並不將兩者截然劃開，而是以氣將它們統一起來。這種觀念與西方思想史上所謂靈與肉的對立可謂大相徑庭，屬於典型的中國傳統思維方式。正如西方道教學的開創人馬伯樂所說：‘中國人從不在精神和物質之間作任何區分，對他們而言，世界是一個從虛無到物質性事物的不間斷的連續過程，靈魂並不作為不可見的和精神性的東西而與可見的和物質性的肉體相對立。’既然形與神共有的本質是氣，因此修煉人身中的氣就可達到形全神完的目的。故《太平經》稱：‘委氣神人，乃與元氣合形並力，與四時五行共生’《抱朴子內篇》亦稱：‘苟能令正氣不衰，形神相衛，莫能傷也。’從這裏可以看出，道教煉養實踐中之所以出現無計其數的‘氣法’，正是以這種形神通於一氣說作為理論基礎的。

其次，道教認識到形神是生命中互不可缺的兩個重要因素。形與神雖然在本質上相通，但從各自的功能來說彼此又有差異。具體說來，它們對於生命所起的作用有別，神主生，形主成。漢代黃老學的代表人物之一司馬談在《論六家要旨》中說：‘凡人所生者，神也；所託者，形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復生，離者不可復反。故聖人重之。’道教顯然也繼承了漢代黃老學的形神觀，如南朝梁陶弘景《養性延命錄》卷上《教誡篇》和唐吳筠《宗玄先生文集》卷中《心目論》都曾徵引司馬談之言。在道教看來，‘形’是生命得以存在的物質外殼，神則是生命活力的表現，而生命正是由這兩方面構成的。《太平經》說：‘神者主生，精者主養，形者主成。’《鍾呂傳道集．論煉形》說：‘人之生也，形與神為表裏。’對於生命來說，形與神兩者都不可或缺，因為單有‘形’而沒有生命活力則不成其為生命，單有生命活力而沒有物質依託也不可能形成生命。所以，形與神要互相扶助，纔可合成生命。故葛洪說：‘夫有因無而生焉，形須神而立焉。有者，無之宮也；形者，神之宅也。’《西昇經》也說：‘形不得神，不能自生，神不得形，不能自成。’換言之，若形(包括形之所以構成的氣)

神相離，生命就會敗亡。故《太平經》說：‘故人有氣則有神，有神則有氣，神去則氣絕，氣絕則神去。故無神亦死，無氣亦死。’又說：‘神精有氣，如魚有水，氣絕神精散，水絕魚亡。’《洞玄靈寶齋說光燭戒罰燈祝願儀》說：‘氣之與神常相隨而行，神之與氣常相宗為強，神去則氣亡，氣絕則身喪。’《太上洞玄靈寶法燭經》說：‘神因氣而立，氣因神而行，形因神而存，神因形而藏，神逝則氣散，氣散則形亡。’《形神可固論》也說：‘神去則身死者矣。’正是在這一認識的基礎上，道教強調形神時刻也不能相離。如《老子想爾注》說：‘精神清靜，君子輜重也，終日行之不可離也。’《九天生神章序》也說：‘積陽生神，積陰生形，形之與神，須臾不可離也。’另外，一些道教學者還用性命這一對與形神相當的範疇論證了形神相須的命題。如元李道純《中和集》卷四稱：‘性無命不立，命無性不存，其名雖二，其理一也。’王惟一《道法心傳》說：‘命即性兮性即命，性命須臾不可離。’近代陳攖寧則設譬喻證云：‘性與命，本來是一物，不可分作兩橛。就其“靈機”而言，便謂之“性”。就其“生機”而言，便謂之“命”。所謂一體二用也。吾人之身體，譬如一盞燈，燈中之“油”就是“命”，燈中之“光”，即是“性”。假使有“燈”而無“油”，此燈必不能發“光”，可知離“命”即不足以見“性”。若徒知保存燈中之“油”，而不善於發揮其“光明”以應用，仍NBEC9常常處於黑暗境界，則亦何貴於有此燈乎？由是可知“性命”二者，乃互相為用，而不可分離也。’。

再次，道教認識到形神相合是生命持續存在甚至不死的主要途徑和形式。形神既是生命中不可或缺的兩個要素，衹要做到形神不離不散，生命就可持續存在甚至不死。因此，道教在弄清形神與生命之關係的基礎上，進一步提出了形神相守、形神統一、形神不離的宗教修煉原則，以達到長生不死的宗教目的。一方面，從實踐來看，道教創立了眾多守神、保形(包括形中之氣)的修煉方法，以確保神不離形，形不離神，形神統一，從而使生命長存不滅。如《太平經》說：‘人有一身，與精神常合並也。形者乃主死，精神者乃主生。常合即吉，去則凶。無精神則死，有精神則生。常合即為一，可以長存也。常患精神離散，不聚於身中，反令使隨人念而遊行也。故聖人教其守一，言當守一身也。’《道樞》卷三十《三住篇》說：‘故萬形之中，所保者莫先乎元氣，元氣住則神住矣，神住則形住矣。三者住則命在於我，豈在於天耶！’另一方面，從理論來看，道教明確指出了長生成仙的主要途徑和形式就是形(或氣)神相合。如《大道論》說：‘神不離形，形不離神，神形相守，長生仙行成矣，保生之道遂矣。’《重陽教化集》卷三說：‘氣神相結，謂之神仙。’

總之，道教在形神關係問題上是主張形神統一、形神不離的。與基督教的靈肉分立和佛教的形滅神不滅之說相比較可知，這乃是道教形神觀的一個特色。不過應注意，道教的形神觀有幾種互有差異的表現形式，若不加以分析梳理，極有可能對道教的形神觀產生誤解，即認為道教並不是一貫主張形神不離和形神統一的。我們在此對道教形神觀的幾種表現形式加以條分縷析，目的就是要證明道教的形神觀雖然表現形式各異，但都堅持了形神不離和形神統一的立場。這幾種形神觀是：

(一)形神相輔相成。

《西昇經．神生章》趙佶注稱：‘蓋神去於形謂之死，而形非道不生，形資神以生，故也有生。必先無離形，而形全者神全，神資形以成。故也形神之相須，猶有、無之相為利用而不可偏廢。惟形神俱妙，與道合真。’《雲笈七籤》卷十三說：‘形神相託，神形相成……神離形以散壞，形離神以去生。’《玉清胎元內養真經》說：‘心定氣住，氣住神全，神全形固。’這裏，形與神相互依存，彼此都以對方的存在和完好為條件。顯然，形神是不能相離的，而應該‘相見’或‘俱妙’，以形成一個和諧的統一體。在這個統一體中，形與神的關係是平行的，彼此沒有高低主次之分。這可以說是道教形神觀中最常見的一種形式。

(二)形與神之間有先後主次之分。

與上述形神之間的平行關係不同，這種形神觀認為形與神對生命所起的作用有大有小，因而兩者的地位是不平衡的，有先後主從之分。對此，道教歷來都有分歧。一種觀點是主張形在神先，形為神主。如疑出於唐代的《長生胎元神用經》說：‘形既立，而後有神。’又說：‘且神以為母，母即以神為子，子因呼吸之而成形，故為母也。形既立，而後有神，神聚為子也。’

另一種觀點是主張神為形(氣)之主宰。如《青華秘文·精神論》說：‘今獨重於神，何也？神者，精氣之主。’《長春演道主教真人內傳》說：‘夫神為氣子，氣為神母。’《中和集》卷一說：‘神者氣之主，氣者形之主。’看來，道教中有重神輕形和重形輕神這兩種不同的傾向。但無論是重神還是重形，道教都是主張形神不離和形神統一的。如孫思邈《存神煉氣銘》說：‘氣為神母，神為氣子，神氣若具，長生不死。’《度人經注》卷上說：‘身猶國也，神為身之主，氣為神之臣，神滿氣盈，百骸俱理，丹成質蛻，久視長生，骨肉同飛，形神俱妙。’《道法心傳》說：‘夫自己元神即先天一之體，先天一即自己元神之用。故神不離於，不離於神，神乃之子，乃神之母。子母相親，如磁吸鐵，不可須臾離也。’道教在形神之先後主從問題上既有分歧又有統一的特點，在唐以後的內丹學中表現得尤其明顯。唐以後的內丹學多以性命指稱形神。內丹兩大派南宗和北宗的修煉理論正好相反，南宗主張先命後性，以修命為主，北宗則主張先性後命，以修性為主。但南宗和北宗卻有共識，就是不能單修性或修命，而要性命雙修，形神俱妙。如南宗創始人張伯端《悟真篇》說：‘虛心實腹義俱深，衹為虛心要識心，不若煉鉛先實腹，且教守取滿堂金。’此所謂‘虛心’指以煉神為主的性功，‘實腹’則指以煉形為主的命功，修內丹雖以‘實腹’為先，但‘虛心’也與其同樣重要，所謂‘義俱深’也。北宗創始人王重陽認為，‘性者神也，命者，氣也’，性命是修行之根本。融會南宗與北宗的李道純說：‘高上之士，性命兼達。……至於混成圓頓，直入無為，性命雙全，形神俱妙也。’尹真人高弟也說：‘神氣雖有二用，性命則當雙修也哉。’又稱：‘君子修天賦之性，剋氣質之性，修形氣之命，付分定之命。分言之則二，合言之則一，其中有理。是以神不離氣，氣不離神，吾身之神氣合，而後吾身之性命見矣。性不離命，命不離性，吾身之性命合，而後吾身未始性之性、未始命之命見矣。’可見，道教在形神關係上雖有先後輕重之分，但並不因此而認為形神可離或性命可分，而是堅持形神統一，性命雙修。我們不能一看道教重神或重形，就以為其主張形神相分。形神的主次和離合，是道教形神觀中兩個不同性質的問題，因而有必要加以辨析。

(三)形神貌離實合。

在道教的方術中，有屍解一法。所謂屍解，就是指棄屍於世而自己卻解化仙去。按我們的觀點，衹有人死了纔會留下屍體，而所謂死就是形神相離，衹留下軀殼。但道教卻不是這麽想的。首先，道教認為屍解不是真死，而是假死。《後漢書·王和平傳》李賢等注稱：‘屍解者，言將登仙，假託為屍以解化也。’《太平廣記》卷四四‘魏夫人’條也說：‘所謂屍解者，假形而示死，非真死也。’其次，道教認為屍解留下的屍體並不是真正的肉體，而是符、刀、劍等變化而成的假屍體。如《太上靈寶五符序》卷下稱，如欲屍解，可書三天太玄陽生符於‘草木刀金，即代為人形而死去矣。’凡人看見屍體，以為人死了，其實沒死，是凡人把別的物體誤認為屍體了。那麽，屍解者的肉體到哪裏去了呢？道教的看法是，屍解者就如蟬蛻一樣，其形與神並未相離，而是一起仙去。如葛洪《抱朴子》引《仙經》說：‘下士先死後蛻，謂之屍解仙。’《無上秘要》卷八十七云：‘夫屍解者，形之化也，本真之練蛻也，軀質之遁變也。’沈汾《續仙傳序》說：‘如蟬留皮換骨，保氣固形於NB36B洞，然後飛昇成於真仙。’正因為屍解時其形與神實質上並沒有分開，所以道書中常記載某道士死後又為世人所見，若開棺視其屍，則屍已不在，衹有某種代替屍體的東西存於其中。如《抱朴子內篇》卷二《論仙》載：‘近世壺公將費長房去。及道士李意期將兩弟子去，皆託卒死，家殯埋之。積數年，而長房來歸。又相識人見李意期將兩弟子在郫縣。其家各發棺視之，三棺遂有竹杖一枚，以丹書符於杖，此皆屍解者也。’可見，屍解表面上是形神異處，留屍於世，實際上在道教看來卻是屍為假屍，真形變而為仙，仍舊與神不分。若用道教的形神觀來理解屍解，那就是形神貌離實合。應當說，屍解並沒有逸出形神不離和形神統一的宗旨，而是形神不離，長生成仙的一種特殊形式。

(四)形神合而為實或合而為虛。

形神既不能相離，就必然合於一起。在道教中，形神合同有兩種形式。一是形神相合後仍有形可見者，可稱為形神合同於實。一是形神相合後變得無形無相者，可稱為形神合同於虛。形神合同於實就是所謂的白日飛昇，肉體成仙，精神亦隨之昇天。《抱朴子內篇·論仙》說：‘按《仙經》云：上士舉形昇虛，謂之天仙。’肉體飛昇，自然會有形，因而剛昇天時是可以看見的。如《抱朴子內篇·至理》稱：‘河南密縣，有卜成者，學道經久，乃與家人辭去，其始步稍高，遂入雲中不復見。此所謂舉形輕飛，白日昇天，仙之上者也。’這種形神合為實體的白日飛昇之說，在宋以前外丹術盛行時期尤為流行。煉丹家大都相信服食金丹可以使身體發生變化，最後衝舉上天。但服食丹藥而中毒身亡的事件不斷發生，使道教徒不得不放棄肉體飛昇的幻想，轉而尋求新的成仙方式。內丹術就是在這種背景下產生的。內丹術提出了一種新型的形神觀，與形神合同於實有的肉體飛昇說迥異其趣，這就是我們所說的形神合同於虛。首先有必要指出，內丹術所提出的修煉目標是‘煉神還虛’或‘陽神出殼’，這極易使一些人由此斷定內丹術在形神觀上改變了道教傳統的形神不離說，衹追求精神解脫。有些學者以宋以後道教受佛教影響甚深來解釋這一現象，認為內丹術主張形滅而神不滅，與佛教的形神觀實已趨於相同。這其實是對內丹術的一種誤解。內丹術是在人體內部仿照外丹術而進行的一種生命修煉，修煉者以丹田為爐鼎，以精氣神為藥物，意念呼吸為火候，目的是要煉成還丹，使身體變形為仙。如果放棄了肉體，那麽必然達不到內丹修煉的宗教目的。實際上，內丹術和外丹術一樣主張形神不離，與道合真，但內丹理論並不認為形體可以直接隨神飛昇，而是通過一系列轉化變成神，與神在‘虛’的境界中合為一體。這就是我們所說的形神合同於虛。雖然‘神’或‘虛’摸不著看不見，但形卻在其中，與神合一了。這之中的道理該作何解釋？從內丹修煉的步驟來看，一般都要經過煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛這三個階段。按前述道教對於精和氣的一般理解，精和氣是凝結成形的物質基礎，因而可歸於‘形’。故在內丹修煉中當精轉化為氣再轉化為神時，形也隨之轉至神中，所以，對於內丹過程中的三次轉化，道書又有另外一種說法，就是《鍾呂傳道集·論還丹》所謂‘煉形成氣，煉氣成神，煉神合道’；或翁葆光注《悟真篇·西江月》所說：‘十月功足，形化為氣，氣化為神，神與道合而無形，變化不測。’可見，形在內丹術的三個階段中是參與了轉化的，且與神並未分離。因此，內丹修煉的最後階段出現‘陽神出殼’，或達到‘煉神還虛’的地步，並不意味神就離開了形，而是神與形早已合在一起，不過沒有合成一種實在物罷了。再反過來看所謂陽神，內丹書中也有明確指出其並非有些人理解的離開了形的神，而是包含了形的神。如陳致虛《金丹大要》卷六說：‘形化為氣，氣化為神，是曰嬰兒，是曰陽神。’《性命圭旨》說：‘若雙修性命者，所出乃陽神也。陽神則有影有形，世所謂天仙是也，故曰道本無相，仙貴有形。’對於那種與形分離之神，內丹理論則貶稱為‘陰神’，認為陰神乃‘存思想化之神，此神隨用殊致，觸處滯礙，故出之必離根本智，多與鬼神為鄰。’佛教就是主張形滅神不滅的，因此在形神觀上必然為內丹理論所不容。學宗內丹北宗的陳攖甯曾就兩者的形神觀作過比較，認為‘人身精氣神，原不可分，佛家獨要明心見性，洗髮智慧，將神光單提出來，遺下精氣，交結成形，棄而不管……彼滅度後，神已超出象外，而精氣尚留滯於寰中也。若道家(此處指道教)則性命雙修，將精、氣、神混合為一，周天火候，煉成身外之身，神在是，精在是，氣在是，分之無可分也。’從此處可以看到，內丹理論在形神觀上是貶佛揚道的。因此，雖說宋以後道教內丹學在性功修煉方面吸收了不少佛教尤其是禪宗的心性論，但內丹與佛教禪宗的區別並未由此而消失，兩者在形神觀上有明顯的分野。不過有必要說明的是，內丹術主張形神不離，追求‘形神俱妙’，但形神合同後並不能如白日飛昇一樣顯出實相，衹能合而為虛。虛是不可見的，因此‘形神俱妙’的宗教境界實際上就衹能在一種虛幻的感覺中得以實現。如翁葆光《悟真直指詳說三乘秘要》說：‘原其至真之軀，處於至靜之城，實未嘗有作者，此乃神形性命與道合真，而同歸於究竟寂空之本源也。’《仙佛合宗語錄》亦稱：‘煉其能變化之神而還虛合道，則曰天仙。天仙者，體同天之清虛，德同天之空洞無極。’但‘虛’並不等於無，形神是實實在在地存在於其中的。《唱道真言》說：‘夫道之要，不過一虛，虛含萬象。世界有毀，惟虛不毀。道經曰形神俱妙，與道合真。道無他，虛而已矣。形神俱妙者，形神俱虛也。’對於道教徒來說，形神合同於虛並不是生命消失，而是生命在形式上的一種轉化，即由平凡的生命轉化為高級形態的生命，如‘道’一般。

以上論述了四種形式的形神觀，都是主張形神不離和形神統一的。另外還有兩種情況，在此也提出來略加論說，以便全面掌握道教的形神觀念。

一種情況是道教常主張在修煉中應不執著於形神，以至遺形忘神。在《西昇經》一書中，曾有多處論及這一問題。如論不執著於形，《聖人之辭章》說：‘子不貪身形，不與有為怨。’《道虛章》主張，‘返於未生而無身’。又論不執著於神，《天下章》說：‘神雖在身，令神莫在身，是謂道人。’看起來 ，這些觀點顯然與道教的形神相須說有矛盾。實際上，《西昇經》並沒有偏離‘形神俱妙’的宗旨。老子曾說：‘吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患？’也就是說，無身方可保身，此所謂無身並非不要身體，而是指在人的觀念中沒有‘身’這個東西。《西昇經》顯然是接過了老子所開的藥方，即為確保形神長存，須先在觀念中忘棄形神，所謂在觀念中忘棄形神，就是要做到無心於形神，實質上就是無為無慾。正因為無為無慾，形神纔免受損害而俱全。故《道虛章》稱：‘無為養身，形體全也。’《有國章》稱：‘外其身者，壽命存也。’《身心章》稱：‘身之虛也，而萬物至；心之無也，而和氣歸。……(聖人)常以虛為身，亦以無為心。此兩者同謂之無身之身，無心之心，可謂守神。’可見，《西昇經》在形神觀上並未背離傳統道教，衹是主張在修煉中採取反其道而行之的辦法，即無為無慾，無心於形神，以至捨棄形神，以達到形全神完的目的。在其他道書中，更有明確標舉通過遺形忘神來達到‘形神俱妙’的境界的。如《太上修真玄章》說：‘聖人忘形以養，忘以養神，忘神以養虛，形神俱妙，與道合真。’《性命圭旨》說：‘清靜經曰：“內觀其心(與神相關)，心無其心，外視其形，形無其形。”形無其形者，身空也。心無其心者，心空也。心空無礙，則神愈煉而愈靈；身空無礙，則形愈煉而愈清。直煉到形與神而相涵，身與心而為一，方纔是形神俱妙，與道合真者也。’由此可以斷定，道教中所謂遺形忘神，並不是不要形神，也不是讓形神分開，而是藉此更有效地達到‘形神俱妙’的一種方法。另一種情況是道教有時單言形而不言神，或單言神而不言形。如《太上元寶金庭無為妙經·全形章第十二》說：‘道言不死之道，故曰全形；全形之道，故在煉形。’此即單言形而不言神。《方壺外史．玄膚論》說：‘神即澄矣，又何以加焉，曰養之。養之者，所以韜神之光，使勿露也。神之為物也，愈澄則愈清，愈清則愈明。蓋定能生慧，故靈光煥發，旁燭洞達。莫可蓋藏。’此即單言神而不言形。對於道教來說，生命包括形(命)與神(性)這兩大要素，因此有時分開來探討是有必要的。但將形神分而言之並不意味著不管另一方，也不是主張形神分離。事實上，就在上引二書中，《太上元寶金庭無為妙經》並不是衹重形，而是在另一處又強調‘夫欲長生，當知其神，得其神’，《玄膚論》也不是衹重神，而是明確主張‘性命兼修，形神俱妙’的。在這一點上，道教與佛教不同。佛教主張形滅神不滅，形如臭皮囊一樣被拋在一邊，完全可以略而不論。因此，佛教常常衹言心性和神識，這是由其形神分離的世界觀決定的。而道教一直未放棄形神不離的教義，因此其單言形或單言神並不暗示它也像佛教一樣主張形神可分。從道教的宗教實踐來說，有的側重於養神，因而常常衹言及神；有的側重於煉形，因而常常衹言及形。但從總體上說，道教都是形神兼修的。例如各種氣功術，重在煉形，但都要求心神寧靜，去除雜念。而重視性功的方術，也很注意通過心神的修煉去影響形體，使其發生轉變。可見，在道教中，形與神總是不分開的。

前述道教的種種形神觀，根本說來都是以形神不離和形神統一為宗旨。與這種形神學說相應，道教在生死觀上也提出了獨異的主張。

從理論上來看，形神學說是生死觀的理論基礎，因為形神的狀態決定著生命的形式。如果對生命狀況作一個分類，就應當包括衹有形的生命、衹有神的生命、形神合一的生命這幾種形式，或者也可概括為形神分離的生命和形神統一的生命這兩種形式。佛教在形神觀上是主張形滅神不滅的，因此在生死觀上相應地要追求精神不死。而道教的形神統一論決定了道教在生死觀上必然持這樣的觀點，即形神相離則死，形神相合則生。因此，為了生，道教自然會追求形神俱全俱妙的境界。當然，與佛教比較而言，我們也可以將道教在生死問題上的主張概括為追求肉體不死。這麽說並不意味精神就會死去，因為在道教中形神是統一不離的，其肉體中總是包含著精神的成分，所以肉體不死也就是神、形不離。對於道教來說，肉體不死的人就是其所稱道的神仙，肉體成仙就是道教徒的理想。故《雲笈七籤》卷七十《還丹內象金鑰匙》說：‘神仙之道貴有形。’宋陳葆光《三洞群仙錄序》也說：‘仙者，養形存生也’。當然，在道教中形又有可見之形與不可見之形的劃分。如外丹術所追求的肉體飛昇與內丹術追求的形與神合而為虛就分別代表著形的這兩種不同狀態。切莫根據內丹術中形在其最高境界中不可見，就判斷道教不追求肉體不死而衹求精神不死。實際上，形在內丹術中是始終存在的，不過它已與神合而為虛，因而表現為一種隱蔽的形式而已。正如《悟真篇三注》卷一所說：‘形神俱妙，與道合真，步日月無影，入金石無礙，變化無窮，隱顯莫測，或老或少，至聖至神。鬼神莫能知，蓍龜不能測者，天仙也。’總之，道教在生死觀上的特點是追求肉體長生不死，也就是身體和精神共同永恆不朽。對於佛教的肉體消滅而精神不死，道教是不讚成的，且時不時會對其加以貶斥，如謂獨以得精神為要而不知煉形者是‘所謂清靈善爽之鬼，何可與高仙為比哉？’。

不過應當承認，由於唐宋以後儒釋道之間的鬥爭趨於緩和，三教合一的思潮頗為盛行，道教徒在吸收佛教教義的過程中，免不了也要將佛教的形神可分和精神不死之說夾帶過來，不時唱些佛教式的論調。這一點在融攝佛教最深的全真道士身上表現最著。一方面，他們也稱形假有壞而神或性不死。如丘處機曾向成吉思汗宣揚說：‘神為真己，身是幻軀……幻身假物，若逆旅蛻居耳，何足戀也！真身飛昇，可化千百，無施不可。’劉處玄也說：‘萬形至其百年則身死，其性不死也。’另一方面，為宣揚佛教的精神解脫，他們甚至主張拋棄肉體。如譚處端認為人身‘本是一團腥穢物，塗搽模樣巧成魔’，丘處機則以其為‘一團臭肉，千古迷人看不足，萬種狂心，六道奔波浮更沉。’但是我們知道，全真道在宗教修煉方面是自稱繼承鍾呂內丹派的，並且在內丹煉養潮流中蔚為一大宗，即前面所說的北宗。全真道雖融會佛教禪宗甚於北宗，以性重於命，但它始終‘強調性命雙修，性命歸一、形神俱妙是全真道的一貫主旨，也是全真道區別於禪宗的一個顯著特點’。如全真道第四代掌門人丘處機在《大丹直指》中說：‘金丹之秘，在於一性一命而已。’元代全真道士牧常晁在《玄宗直指萬法同歸》中說：‘形者生神之本，養形既至不死，養神豈能有窮？神形俱妙，此上仙之道也。’因此，我們認為全真道在形神、生死問題上雖然也唱一些佛教式的論調，但在其思想體系中是不佔主流的，不過是迎合時代思潮，方便說教而已。

最後想指出，在道教哲學或道教神學的內在體系中，其形神生死觀是道教的諸教義得以展開並得到論證的關鍵一環，因而在其宗教哲學體系中佔有相當重要的地位。具體說來，其意義可概括為三點。

(一)形神生死觀是道教哲學本體論在人身上的進一步展開。

道教以道本體論為核心，吸收並融納了氣本論等古代哲學中各種名目的本體論。本體論是以整個世界作為研究物件的，這就不免了概括和抽象。但道教哲學在建構了本體論以後，並不使其虛懸高空，而是讓其降落到人身上，在人身上進一步展開。本來，人是源於本體的，人身的形(或命)、神(或性、心)兩大要素天然就與本體範疇有關聯。《莊子·天地》說：‘形非道不生。’吳筠《形神可固論》說：‘夫人生成，分一而為身，稟一國之象……身者，道之器也。’《西山群仙會真記·養心》說：‘從道受生謂之性，自一稟形謂之命。’可以說，形(命)、神(性)就是本體道或氣在人身上的具體顯現。對道教哲學來說，本體向人拓展的意義就是使最高實體與人關聯起來，從而讓人在自身就能找到與本體溝通接近並得到徹底解脫的途徑。在道教中，所謂‘形神俱妙，與道合真’或‘形神合道，飛昇崑崙’，描述的就是人通過修煉自身的形神而達到與本體合一的境界。

(二)形神生死觀是長生不死信仰的理論基礎。

道教對於形神生死問題的認識至少從兩方面鞏固了長生不死的信仰。一是生命的要素形與神既出於本體，衹要使形與神復歸於本體，自然能像本體一樣不死而長生。如《太上洞玄靈寶三元品戒功德輕重經》稱：‘身神並一，則為真身，歸於始生父母而成道也，無複患也，終不死也，縱使滅度，則神往而形不灰也，終身歸其本，不相去也’。。《太上老君內觀經》也稱：‘道無生死而形有生死，所以言生死者，屬形不屬道也。形所以生者，由得其道也。形所以死者，由失其道也。人能存生守道，則長存不亡也。’另一方面，形神相離則死，相合則生，因此衹要使形神牢牢相守，合為一體，就可長生不死。如《太平經》稱：‘故精神不可不常守之，守之則長壽，失之即命窮。’《西昇經》卷下稱：‘形神合同，固能長久。’合同形神或神不離形就可長生不死，這是道教徒的一個信念。但對於我們來說則不然。固然形神不離是生命存在的條件，但任何事物都是有生有滅的。雖然人可以努力去合同形神，但不能保證其不會衰亡。形與神最終是會分開的，人也必然會死。

(三)道教的形神生死觀是其宗教實踐的指南。

道教的修煉從形神兩個方面展開，始終以形神統一不離為原則。一方面，道教創立了許多方術，有的側重於形體的煉養，如服餌、導引、行氣、辟穀、吐納、胎息、房中等；有的側重於精神的煉養，如存想、存神、主靜、坐忘等。另一方面，道教在煉形或養神的同時，總是強調形神、性命俱修，兩者都不偏廢。這可說是道教修煉術的一個特色。如《修真辯難後編參證》說：‘知此身心，以修性命，則了性了命，易如反掌。所以古人道：都來身心兩個字，隱在丹經萬卷書。’有學者指出，道教的性(神)命(形)雙修比起西方衹重體質訓練的傳統養生學來說，多了一個‘性功’；而比較衹重心性修養的佛教和儒家養生學來說，又多了一個‘命功’。可見，養生學在道教這裏是相當完整系統的。而這種養生思想自然是在其形神生死觀的指導下纔形成的。因此對於我們來說，深入研究道教的形神生死觀對認識道教的各種修煉術是很有裨益的。



注〓釋：
《道藏》第34冊第309頁，文物出版社、天津古籍出版社和上海書店聯合影印本，1988年版。下引同。
《道藏》第34冊第312頁。
《宗玄先生文集》卷中，《道藏》第23冊第664頁。
《道藏》第20冊第680頁。
《道藏》第22冊第625頁。
《雲笈七籤》卷59《諸家氣法》，《道藏》第22冊第408頁。
《雲笈七籤》卷83《庚申部》，《道藏》第22冊第588頁。
《雲笈七籤》卷29，《道藏》第22冊第212頁。
《陳虛白規中指南》卷下，《道藏》第4冊第389頁。
《藏外道書》第5冊第777頁，巴蜀書社，1994年版。下引同。
《道藏》第4冊第972頁。
《道藏》第11冊第398頁。
《道藏》第4冊第429頁。
《道藏》第24冊第213頁。
《道藏》第32冊第154頁。
李道純《中和集》卷4，《道藏》第503頁。
見《崔公入藥鏡注解》，《道藏》第2冊第884頁。
《藏外道書》第26冊第614頁。
見王明《太平經合校》第739頁，中華書局，1960年版。下引同。
見饒宗頤《老子想爾注校證》第9頁，上海古籍出版社，1991年版。下引同。
見《太上三十六部尊經》，《道藏》第1冊第606頁。
《宗玄先生文集》卷中，《道藏》第23冊第664頁。
《道教與中國宗教》，馬伯樂(Henri Maspero)著，基爾曼(Frank A Kierman Jr)譯，麻塞諸塞州大學出版社，1981年版，第266頁。
見王明《太平經合校》第96頁。
見王明《抱朴子內篇校釋》增訂本第244頁，中華書局，1985年版。下引同。
見《史記·太史公自序》。
見王明《太平經合校》第727頁。
見《修真十書》卷16，《道藏》第4冊第673頁。
見王明《抱朴子內篇校釋》增訂本第110頁。
《西昇經》卷下《神生章》，《道藏》第11冊第506頁。
見王明《太平經合校》第96頁。
《道藏》第9冊第822頁。
《道藏》第6冊第179頁。
見《宗玄先生文集》卷中，《道藏》第23冊第664頁。
見饒宗頤《老子想爾注校證》第33頁。
《道藏》第6冊第425頁。
《道藏》第4冊第503頁。
《道藏》第32冊第414頁。
《道教與養生》，陳攖寧著，中國道教協會編，華文出版社，1993年版，第247頁。下引同。
見王明《太平經合校》第110頁。
《道藏》第20冊第762頁。
《道藏》第22冊第904頁。
《道藏》第25冊第788頁。
《道藏》第11冊第506頁。
《道藏》第22冊第一零一頁。
《道藏》第2冊第29頁。
《道藏》第34冊第309頁。
《玉清金笥青華秘文金寶內煉丹訣》卷上，《道藏》第4冊第365頁。
李道謙《全真第五代宗師長春演道主教真人內傳》，見陳垣《道家金石略》第635頁，文物出版社，1988年版。
《道藏》第4冊第484頁。
     《道藏》第18冊第458頁。
《太上洞玄靈寶無量度人上品妙經注》，《道藏》第2冊第405頁。
《道藏》第32冊第422頁。
見《紫陽真人悟真篇注疏》卷6，《道藏》第2冊第949頁。
《重陽立教十五論》，《道藏》第32冊第154頁。
《中和集》卷四，《道藏》第4冊第503頁。
《性命圭旨》，《藏外道書》第9冊第512頁。
《性命圭旨》，《藏外道書》第9冊第512—513頁。
《道藏》第6冊第339頁。
參見《道教故事》，窪德忠著，肖坤華譯，第64頁，四川人民出版社，1996年版。
見王明《抱朴子內篇校釋》增訂本第20頁。
《道藏》第25冊第245頁。
《道藏》第5冊第77頁。
見王明《抱朴子內篇校釋》增訂本第115頁。
見《修真十書》卷16，《道藏》第四冊第672頁。
見《紫陽真人悟真篇注疏》卷7，《道藏》第2冊第954頁。
《道藏》第24冊第24頁。
《藏外道書》第9冊第588頁。
牧常晁《玄宗直指萬法同歸》卷3，《道藏》第23冊第934頁。
見陳攖寧著、中國道教協會編《道教與養生》第168頁。
《道藏》第1冊第1020頁。
《藏外道書》第5冊第710頁。
《藏外道書》第10冊第七七七頁。
《道藏》第11冊第四九八頁。
《道藏》第11冊第五零五頁。
《道藏》第11冊第五零九頁。
《道德經》第13章。
《道藏》第11冊第505頁。
《道藏》第11冊第510頁。
《道藏》第11冊第506頁。
《道藏》第23冊第588頁。
《藏外道書》第9冊第582—583頁。
《道藏》第34冊第277頁。
《藏外道書》第五冊第264頁。
《道藏》第34冊第278頁。
《藏外道書》第5冊第363頁。
《道藏》第22冊第488頁。
《道藏》第32冊第233頁。
《道藏》第2冊第975頁。
《宗玄先生玄綱論》下《析凝滯》，《道藏》第23冊第682頁。
見耶律楚材《玄風慶會錄》，《道藏》第3冊第390頁。
《無為清靜長生真人至真語錄》，《道藏》第23冊第709頁。
《水雲集》卷上，《道藏》第25冊第849頁。
《磻溪集》卷上，《道藏》第二五冊第841頁。
參見張廣保《金元全真道內丹心性學》第168頁，三聯書店，1995年版。
《道藏》第4冊第四零二頁。
《道藏》第23冊第934頁。
《道藏》第23冊第664頁。
《道藏》第4冊第429頁。
《太上老君內觀經》，《道藏》第11冊第397頁。
《道藏》第6冊第884頁。
《道藏》第11冊第397頁。
見王明《太平經合校》第731頁。
《道藏》第11冊第508頁。
《棲雲山悟元子修真辯難參證》，《藏外道書》第10冊第266頁。
參見李遠國《道教氣功養生學》第42—43頁，四川省社會科學院出版社，1988年版。