直觀天主

絕對官僚

直觀天主

一、直觀天主的事實

（一）教會的訓示

基督的靈魂直觀天主始自受孕的刹那——確定意見

除了基督以外，他人惟有在天上始以絕對地認識與直觀天主（in statu termini），而基督的靈魂則在現世，即在聖言與肉身結合之初，就已具有這種能力。因此士林派學才認為：基督一面在塵世旅居，一面已完成了人世的旅程（Viator simul et comprehensor），因而他不可能具有信德與望德。

幾位近代神學家如克利（H. Klee）、甘德（A. Gunther）、勞倫（J. Th. Laurent）、雪耳（H. Schell）等，否認基督在世時即已直觀天主，因他們認為聖經上某些記載和基督受苦的事實都與此相悖。

1918年，聖職部（即今之信理部）在回答一項問題時聲明：“宣講基督在世時，不一定具有上聖者所有的直觀天主的知識，可能會危及信理”（鄧2183）。

教宗比約十二世在“奧體”通諭中說：“他具有所謂直觀天主的知識，而他所具有的這種知識，宏觀光耀，遠遠超越一切天上聖者所有的面見天主的幸福知識”，自他在母懷中成胎起，由於他的享見天主，他奧身的一切肢體便無時或息地與他同在”（H51，79，鄧2289）。

（二）信仰之泉源的證明

我們不能從聖經獲得嚴密的證明，因為有關基督完善知識的經文，往往不能確知它是指基督的天主性知識，或是指他的人性知識而言。有些經文揭示出，基督清楚地知道天父和他自己所講的真理，這給予前述確定意見以某種支持。例如若8：55“你們不認識他（父），我卻認識他；我若說我不認識他，我便像你們一樣是個撒謊者；但是我認識他，也遵守他的話”。由於基督只能以人的身份來遵守父的話，那麼他對父與天主三位一體的認識，似乎不僅以天主的地位，同時也是馮著人的立場（若1：17；3：11）。

教父們宣稱，由於二性一位的結合，基督的人性具有圓滿的知識，這就是隱約地告訴我們，基督的靈魂直觀天主。聖福京斯明認這項道理，他曾這樣答復他的學生弗倫都(Ferrandus)的問話：“根據信仰，基督的靈魂與天主性質在共同佔有一個位格。既然如此，要否認基督的靈魂完全地認識他的天主性，是非常困難的事，而且這與完整的信仰絕對不相符”（書信，10，3，26）。可是，聖福京斯認為基督的靈魂對天主有“完全的”，即網羅一切的認識，他的看法未免有些過分。

（三）理性的證明

士林派神學家一致贊成，基督在世時就具有對天主的幸福直見。他們所提供的主要論證是：
1、對天主的幸福直見，根本說來，就是分享天主性的聖化恩寵的極致（Consortium divinae naturae伯後1：4）。天國的榮光即恩寵的極致（Gloria est gratia consummata）。靈魂藉著天主的榮光與恩寵而各天主結合，這種結合是一種依附性的結合（accidental union），但基督的靈魂與天主的結合卻是一種自立體的結合（substantial union），所以比前才更為密切。然若基督的靈魂在現世已比天上諸聖更親密地結合著天主，那麼在天諸聖能直見天主，基督為何反而不能呢？聖多瑪斯提出了下面這個原則：“一種容易感受的事物愈接近主動因（inflowing cause），它所受的影響就愈大”（神3：7，1）。

2、基督藉著他的人性作為，他的生活，尤其是他的苦難和死亡，拯救了眾人，他是救贖的造因者（希2：10），也就是直觀天主的來源。按照因勝於果的原理，基督自己的直觀天主應當遠勝過他傳給人靈的對天主的直觀（神3：9，2）。

3、基督是天使與世人的首腦。瑪4：11明示天使前來侍候旅居人世的基督。天使常享見天主（瑪18：10），那麼部分屬下所享有的，首腦自己反而沒有，這顯然與首腦的地位不合。
4、基督是信仰的造因者與完成者（希12：2），所以他自己不可能生活在信仰的幽暗中。他的充分自覺只能用那結合他的天主性的直接認為來解釋。

二、苦難與幸福直觀的並存

直觀天主是理性受造物的最高幸福。這裏發生了一個困難：基督在山園祈禱時所感受的至深憂苦與他在十字架上所感受的孤寂，怎麼能與直觀天主的幸福一同存在呢？

（一）事實上，身體的痛苦還易於與歡樂直觀相調協，因為感受身體痛苦的是靈魂的較低級感性官能，而感受精神幸福的則是靈魂的較高級精神性官能。由於基督有救贖的使命，天主願意那直觀天主的幸福只限於他精神的靈魂。身體的歡樂不屬於榮光的本質，而只是一種附帶的後果；耶穌並未享有它（神3：15，5之3）。

（二）最大的困難是精神幸福與精神痛苦的並存問題：道明會士梅爾喬•加諾（Melchior Cano +1560）曾研究過這個難題，他認為在直觀天主的行動裏，理性的活動（visio）與意志的活動（gaudium，delectatio）之間有一個實在差別。基督在十字架上時，他的靈魂仍看見天主，但直觀所自然地產生的幸福因天主全能的奇跡而中止（De locis theol., 12，12）。

聖多瑪斯認為，天主的奇跡只是直觀的幸福並未從高級理性（ratio superior即較高的精神知識與導向非受造之善[bonum increatum]的意志）傳至低級理性（ratio inferior即人性知識與導向受造之善的意志），也並未從靈魂傳至身體（dum Christus erat viator，non fiebat redundantia gloriae a superiori parte in inferiorem nec ab anima in corpus.神3：46，8）。因此基督的靈魂仍可感受痛苦與憂悒。

當代神學家如拉內（K. Rahner）等認識，由於基督旅居塵世的境地，當時幸福境界完全中止。

三、基督所享幸福直觀的物件與廣袤

（一）直觀天主的第一個物件是天主本質（Deus sicuti est. 若3：2）。由於基督二性一位的結合，他的靈魂比天使與天上諸聖更親密地契合著天主，他瞻仰天主的方式較一切受造物面見天主的方式更為完善（神3：10，4）。然而監於人性的有限，基督的靈魂對天主的直接認識並非網羅一切的認識。（神3：10，1：infinitum non comprehenditur a finito，et ideo dicendum quod anima Christi nullo modo comprehendit essentiam divinam.）

（二）直觀天主的次要物件是：在萬物之源——天主——內所觀察到的天主以外的事物。這一認識的廣袤與對天主的認識之完滿成正比。聖多瑪斯告訴我們，無論如何，它包括每一位聖者所值得知道並與他有關的一切（quae adipsum spectant）。若把這個原則應用在基督身上，那麼基督的靈魂在世時，就知道對他救贖使命有用或所需的天主以外的一切事物。基督既是一切受造物的首腦與統治者、一切人的審判者，那麼他的靈魂在世時，就已本著天主性而知道過去、現在和將來，也知道人的思想。然而基督人性知識的範圍，不應該概括天主憑其全能所能造化而實際上從未創造的一切可能事物。事實上，對一切可能事物的認識，等於對天主能力與跟他能力一致的本質底全盤認識。因此聖多瑪斯說，基督的靈魂並不具有絕對的全知（omniscience），而只具有一種相對的全知（神3：10，2）。

1918年，信理部（當時稱聖職部）贊成士林學派的理論（鄧2184—2185）。

當代神學家如拉內等認為：基督對天主的直觀不是一種具有物件、經過反省、能直接把握個別事物的認識，而是一種無物件的未經反省的認識。我人可以想，這種認識就是耶穌意識到自己絕對地與天主相聯的原始事實。以後在歷史發展中，逐漸進入耶穌意識的一切，其實都已包含在那項原始事實之中（K. Rahner, Th., V, 222—245）。

四、基督人性知識免於不知與錯誤

基督的人性知識免於不知與錯誤——確定意見（鄧2184、2185）。

（一）亞略派、奈斯多利派，尤其是溯自亞力山大裏的六品副祭德米斯修（Themistios）的六世紀時的一性論支系亞格諾艾派（Agnoetism）人士，都否認基督人性知識之免於不知與錯誤。亞格諾艾派人士以瑪24：36；穀13：32為立足點：“至於那日子和那時刻，卻沒有人知道，除父外，天上的天使也不知道，連子也不知道”。他們認為基督有不知道（）的事，特別有關最後審判的日子和時刻，他不知道。

基督以降世成人的聖言資格，自稱為世界的光（若8：12），他到世上來為給世人帶來真知（若12：46），他自稱真理（若14：6），並說明他到人間的目的是替真理作證（若18：37）。他接受人們稱為導師（若13：13）。聖經向我們作證，他充滿了真理和恩寵（若1：14），充滿了智慧（路2：40），在他內蘊藏著智慧與知識的一切珍寶（哥2：3）。他知道遠方發生的事（若1：48；4：50；11：14），洞悉人心的隱密（若1：47；2：24—25；4：16等；6：71）。這些證例炯炯在目，足以使我們相信基督的人性知識沒有缺陷或錯誤。

亞略派人士認為，聖言不知道審判的日子，所以也是一個受造者。有些教父（亞達納，葛利哥裏•納齊安松，亞力山大裏的濟利祿等），同意基督的靈魂有所不知。然而，當他們反駁亞格諾艾派時，他們一致宣稱基督的人性知識並無蒙昧與錯誤，他們斥責亞格諾艾派為異說。反對亞格諾艾派的主要人物亞力山大裏宗主教歐勞奇（Eulogius）說：“蘊含在那不可接近的、實體的智慧之惟一位元格中的基督人性，對現在與將來的事，不能有所不知”（Photius，bibl. Cod. 230 n. 10）。大葛利哥裏教宗承認了歐勞奇的理論，將它立論的根基建於二性一位的結合，從這個結合中，產生自天主性至人性的一種知識底流傳。教宗大葛利哥裏又說，惟獨站在奈斯多利派的立場上，才會肯定基督有所不知的謬論：“非奈斯多利派人士，決不會是亞格諾艾派信者”。他又稱亞格諾艾派為異說（書信10：39；鄧248；參閱高盧隱修士雷堡利Leporius，Libellus emendationis，n. 10）。

關於穀10：32，除了那不可接受的神秘解釋（聖子即基督之身體亦即信眾）以外，教父們舉出下列兩種解釋：
（1）宗1：7：“父以自己的權柄所定的時候和日期，不是你們應當知道的”。這裏所說的對審判時日的不知是一種所謂有計劃的不知（economic ignorance），就是基於天主意志中的救贖計畫（）或不可傳示的知識（Scientia non communicanda），即按照天主意志，基督不能將公審判的日期啟示世人：“曉諭審判的時日並不包含在他訓誨使命之內”（聖奧斯定聖詠記述36；Sermo 1，1）。
（2）基督與聖言的至深契合，必定使他的人性也知道公審判的時日，然而，他並非憑人性獲得這項知識（教宗大葛利哥裏，鄧248）。

（二）現代主義與自由派新教神學都認為，基督相信世界窮盡與他的重臨（Parousia）之副近，是一種錯誤（鄧2033）。

然而基督並沒有明示他重臨的日子。他在闡論末世時說：“非等到這一切發生了，這一世代決不會過去”（瑪24：34；穀13：30；路21：32）。這句話所表示的肯定意義不但與世界的窮終無關，也與他的重臨無涉，它所指示的只是基督再臨以前所有的徵兆，耶路撒冷的毀滅便是這些徵兆之一。基督預言在末日到來以前，福音將傳遍整個世界（瑪24：14；穀13：10；瑪28：19—20；穀16：15），世界各地的選民將要聚集在一起等候審判（瑪24：31；穀13：27），在耶路撒冷毀滅以後，世界將繼續存在（瑪24：21；穀13：19），隨後是“異民的時期”（路21：24）。在另一些經文中，基督正式向他的宗徒們保證，他們生時將不會遇到他的重臨（路17：22；瑪12：41）。參考本書第五編第六節之三。

基督的知識不可能有錯誤的內在原因，基於他二性一位的結合。由於人性的有限，基督的人性活動大體上都受制於天性的弱點。然而，將特殊的缺點如錯誤或道德虧欠歸於他，則與動作本原——天主位格——的尊嚴相違。

來源：信理神學