佛學與天主教神學

絕對官僚

佛學與天主教神學

（一）中國的佛學

    在一篇講演裏，無論講得時間多麼長，決不能把中國的佛學都講說明白；不單是因為佛教在中國的歷史已經將近兩千年，也因為佛教在中國的宗派太多，有的說十二宗派，有的說十宗派，有的說八宗派，就說是八宗派，我們也不能一次都講完。因此，我只能就佛教哲理的大綱，簡要加以說明，然後舉出佛教的宗派裏，可以代表中國佛教的四大宗派：即天臺宗和華機宗，律宗和禪宗，把這四宗的特點舉出來，看看這些特點對於天主教神學可以有什麼關係。

    佛教教義的大綱，在於四諦論和因緣論。

    四諦乃是苦集滅道。佛教教義開宗第一章，就是苦諦，人生一切都是痛苦。生老病死是人生痛苦的代表。不過這四種痛苦，只是痛苦中最大的痛苦，從生到老，人的生活常是在痛苦中輾轉。佛教假定這個最大的前題以後，第二章就要解釋痛苦是怎樣來的，這便是集諦。集諦，說明痛苦的結集。痛苦的結集，原因在於因緣，佛教乃有因緣論。

因緣論的骨架，以三生為範圍，前生的善惡造成了今生的果，今生因前生善惡的果而結集的行為，又將為來生的因。三生因果前後相聯，構成一個骨架，人生乃是骨架上的皮毛。佛教的因緣論，通常稱為十二因緣：無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。十二因緣的意義，在於解釋『我』和『物』是怎樣而有的。假若沒有我沒有物，當然也就沒有痛苦，因為有了我和物，痛苦才能成立，我和物是怎樣來的呢？是由於『無明』。

    『無明』即是愚昧，即是錯誤。我和物本來是不存在的，卻因為我自已愚昧，錯以為是存在的，於是我和物便就存在了；而且我很固執地相信我和物是存在的，於是乃有『物執』和『我執』。既然相信我和物是有的，我便貪想利用宇宙間的萬物，以供我的享受，偏偏我卻不能常有這種享受，於是便感覺到痛苦。前生的愚昧使我今生痛苦，今生的愚昧使我來生痛苦。一生接連一生，永遠沒有止境。鸞棠私倘艘悅疒校韻鶩純嗟囊蛟怠?/SPAN>

    怎麼樣可以消滅痛苦的因緣呢？那就是道諦所講的救人大道。痛苦的因緣，根本在於愚昧無明。為消滅痛苦的因緣，便要使人懂得正道，看事看得分明。

    人的愚昧無明，究竟是怎樣來的呢？是因前世惡行所種的有漏種子，與生俱來，蓄藏在怫教八識的第八識阿賴耶識中，使人的認識根本上起錯誤，以無為有。為消除有漏種子，使變為無漏種子，應該用善行和正觀。於是佛教乃有誡律和止觀禪觀。佛教從兩方面去消除有漏種子：一方面是觀，由理智方面去做工夫，一方面是行，由行為方面去做工夫。止觀禪觀是屬於理智方面的，誡律和禪是屬於行為方面的。消除了愚昧的人，便是得道的人，成佛不再輪回，未得道的人，輪回再生於世。

佛教在中國的歷史很久，按照漢法本內傳所載，佛教傳入中國，開始於漢明帝永平三年，西曆紀元後六十年，到今年已經有了一千九百多年的歷史。從漢末五胡亂華經過隋朝到唐朝，在六百年裏，佛教傳遍了中國，為全國人所信奉。佛教高僧在這六百年裏，把佛教的經典譯成了漢文。佛教譯經歷史，分為三個時期，從第一世紀到第四世紀為第一期，譯經工作為私人工作，為零碎工作，所譯多為小乘經典。從第四世紀下半期到第五世紀末葉，為譯經的第二時期，譯經工作為皇家的正式工作，以修摩羅什高僧和覺賢高僧，分在南北兩朝，主持翻譯，所譯經典多為大乘典文。第六世紀到第八世紀為第三期，以玄奘法師為主，完成了佛教譯經大業，宋朝收集全部佛經成了今日的大藏經。

（二）天臺宗和華岩宗

    天臺和華岩宗，同是中國佛教的最高宗派。天臺宗是南北朝末年陳隋間中國高僧智愷所創立。智愷號稱智者大師，他所根據的經典是印度龍樹菩薩的著作『摩訶止觀』。華岩宗由陳隋時杜順禪師開端，由唐朝法藏大師集成，所根據的經典為華岩經。

天臺宗智者大師的中心思想，在於止觀，用止觀以求慧。止觀雖是兩個字，實在的意義，則止即是觀，觀即是止。止的意義乃是寂靜，止於諦道而不動。觀的意義乃是觀照，以智慧之心，照見萬法皆空，而合於真如。天臺宗教導人心觀物皆是空，既是空便是假，然而在空與假之中，存有一個真體，真體稱為真如。一切都是空都是假，唯有真如存在。真如在一切萬有之中，萬有是真如的假像，假像是我們人心的愚昧而造成的。止觀便教導人以自己的心去觀存在自己心裏的真如。人心的真如，是心的本觀，是人的佛性。人若能在心裏自覺又自證心的本體為真如，人心便得到了定，生而不動。人心到了這種止觀的程度，反觀萬物，覺到萬物是空又不是空，是假又不是假，而有一種中觀。天臺智者大師所以倡一心三觀論，三觀即是空觀，假觀，中觀。人得到了中觀，便達到圓融的道諦，一切萬物既有差別，又是平等。萬物本來沒有意義，萬物的意義乃是存在物中的真如。人心若自證真如，和真如相契合，便安定寂靜，不生不減。

    華岩宗也立三觀，三觀是真空觀，理事無礙觀，周偏含容觀。萬物是空，然而又不是普通所說的空，乃是萬有既空則空亦不存，必須泯絕萬慮，無所住著。但是在萬有皆空之中有一真有。萬物之真乃是理，即是真心，真心為唯一的實體，萬物之中同有一真心，真心具有不變和隨緣而變的兩義，真心不變，一理湛寂，隨緣而變則萬象森羅。萬物之理便相通，於是便有理事無礙觀。萬物之事理既相通，萬物便也相同，因為同是一真心，不單是相同，而且互相包含，一物包含另一物，一物也包含千萬之物，因為同是一真心。因此乃有周偏含容觀。這便是圓明清淨界，便是定慧。

    天臺宗有一句標語，即是『一念三千』。人的一個念頭包含三千世界，一念有真如上千世界也僅只有真如。華岩宗也有一句標語，即是『一毛孔中無量佛』。無量的眾佛是真心，一毛孔中也有真心，一毛孔等於無量佛。

    天臺宗和華最宗代表中國佛學的哲理，哲理是佛教的認識方面和觀察方面，也可以說是佛教的理智方面。佛教還有行的方面。行的方面則是律和禪。佛教乃有律宗和禪宗。觀是眼，行是腳，用眼用腳才可以前進。

（三）律宗禪宗

佛教的戒律，乃是為僧尼的團體而製造的。僧尼出家，修行佛道，若沒有一定的戒律，既不能精進，又不能保持團體生活的純淨。因此初期的佛教最重戒律，把律看在經以上。錫蘭和泰國以及南洋的佛教，都屬於律宗一派。由印度向北宣傳的佛教則重經不重律，中國的佛教屬於北宗，律宗因而在中國便不盛行。中國高僧都研究經典，簡略了戒律生活。

佛教為解脫人的痛苦，以戒定慧為解脫之道。戒律為佛教修行的第一步。人的痛苦起於貪戀，貪戀起於無明，為解除人的痛苦，第一便該克除貪戀，然後再改正無明。為克除貪戀，戒律乃是最有效的方法。同時戒律禁人作惡，便可兒去有漏的種子，又使人為善，可以種下無漏種子。因此，佛教無論那二派，都有戒律。南宗的戒律較比北宗的戒律特別多又特別嚴。

    佛教修行的第二步，該當是坐禪。禪宗在中國很盛行，由中國流入日本，成為日本佛教的特色。

    禪的目的，首先是使人的心能定，由定而能入慧，直接明心見性，立地成佛，和真心或真如融而為一。

    人心具有佛性，即是人心之內有真如，人心因著絕對的實體真如而存在。但是通常人不自覺心內有真如，人心像是一層鐵罩子，把真如罩在裏面；人心又像一層殼子，把真如包在裏頭。人要把這層罩子或殼子打破，真如才顯明出來，人心便只有真如，人便立地成了佛。

    打破心的鐵罩或殼子的方法，即是修禪。坐禪還是淺近的方法，坐禪乃是禪觀，有些像天臺宗和華岩宗的觀法。禪宗的禪才真是立地成佛的方法。打破心的鐵罩或殼子，不能用讀書明理的方法，也不能由念佛祈禱的方法；禪是不立文字，不修規律，而是用棒喝或參話頭的方法。這些方法是一些心理方面的方法，使人突然改變心理態度，驟信自己得了光明。禪觀不是用理智，而是用心的直覺；禪觀的物件不是宇宙的事物，而是無形無像的絕對實體——真如；禪觀的結果，不是看到一種真理，而是人心直接和絕對的真如相融合，人就消失了，存在的只有真如。人雖活著，心已經入定。人若死了，則就寂滅而入涅槃。

    這種禪觀可以稱為奧妙生活（vita Mystica，mystic life），有些像我們天主教神修生活的奧妙生活，但是性質則完全不相同。

（四）佛學與天主教神學

    簡略地說明了佛學的大綱，現在我們看一看佛學和天主教神學，有什麼相同，有沒有可以供我們神學採取的部份？我們要使神學中國化，是不是要採取一些佛學的成份？這些問題非常廣大，非常高深，我只能簡單提出來，請你們繼續去研究。

    （1）佛學與天主教神學基本不同點。天主教神學以天主的啟示作根基，天主教神學的任務在解釋天主的啟示。啟示是來自天主，由天主而到人，是由上而下。啟示的真理乃是奧跡，奧跡超出人的理智，人不能懂明奧跡的事理。佛教的教義以理智為根本，佛教教義是人所想出來的，是人所可以明瞭的。佛教教義由人而到真如，由心而見性，是由下而上，由人而到佛。修禪而成佛，直接見到真如而融合於真如，乃是本性的定慧，而不是人和一超乎人性的神體相合。天主教的奧妙生活，則是天主顯示給人，而不是人用自己的力量使自己和天主相結合。人和天主相結合，是和一超於人性的神體相結合，使人的生活升入超性的最高境地。從這方面去看，佛學屬於本性界，神學則屬於超性界，兩者根本不相同。但是根本雖不相同，在講解方面可以有許多相同之處。

（2）華岩宗和天臺宗的三觀，有可以為天主教神學採取的地方。華岩宗和天臺宗代表佛教的積極性。佛教普通看來是消極的、是空的，華岩宗和天臺宗劃在萬物皆空之中，設一絕對實體的真心或真如。佛教的一切觀或行，都是追求這個絕對實體，得到了這個實體以後，便心空一切。這是佛學與天主教神學相同之點。這種追求唯一絕對實體的精神，也是天主教神學的精神。第二，佛學不是講真如，而是追求真如，以求人與真如相融和：佛教的觀和行是一致的。我們天主教的神學，把學與行分開得太遠，神學單單講學理，卻不講實行超性生活。梵蒂岡第二屆大公會議訓示我們改正這一點，要把學與行相結合。神學不僅講天主的奧跡，還要講人怎樣愛天主而求和天主相結合。第三，佛學只講有真如，只講真如不生不滅，但總不講真如的本性究竟怎樣，因為這不是用觀念可以表達出來的。道家的老莊也只講道的存在，而不講道的本性，因為道是不可名不可言，應該稱為無。道與真如，本來是本性界的實體，但因為是絕對的實體，人的相對理性就不能講說。我們天主教的神學，在講論天主時，我們講論天主的本性和天主的特性，而以嚴密的哲學系統和術語去講，結果我們有點忘記了天主的本性是奧跡，天主是不能言不能說的，有將天主降低成為我們理性對象的危險。目前的新神學乃起反感，要除掉神學上計程車林哲學系統，甚至於不願用士林哲學的術語。在這一點上，當然不能過於走極端，不能完全採取佛學和道家的態度，對於絕對實體完全不講。但也不要過於理性化，過於系統化，把天主限制在一個理性系統以內，神學要使研究神學的人對於天主有偉大的印象，而不要將天主作為我們理性的研究物件。第四，神學上可不可以用真心或真如來稱呼天主呢？我以為不要用這類稱呼。當然『道』『真心』『真如』都是指著絕對的實體，但是內容則不相同。從絕對的實體方面說，天主可以稱為道、稱為真心真如，然而必定要把『道』『真心』『真如』的內容予以修正，才可以符合天主的意義。從『真心』『真如』與萬物的關係說，和天主與萬物的關係也不相同。不過，萬物以真如為根本，萬物本身不存在；這一點可以借用為解釋萬物的存在，以天主為根基，天主不支持萬物的存在，萬物就成為烏有。

    （3）禪宗的禪，可以給我們神學許多解釋妙觀（contemplation）的方法。坐禪是觀，稱為禪觀，禪宗的禪乃是正覺，不是觀，而是心的自覺，是一種心知，整個的心直接見到真心或真如，而和真心或真如相融合。道家也主張一種心知，心知不用耳目，也不用心去推論，只用心去直覺。禪宗的正覺便是這種直覺。正覺是不能用言語文字傳達出來，而且一切言語文字在禪的正覺上，都失去了意義。我們神學上的妙觀裏欣賞天主，不是用耳目？不是用理智，而是我們整個靈魂直接和天主相接近，而有妙觀的直覺。然而我們在妙觀裏，我們的靈魂並不消失、就是在天堂的妙觀裏，靈魂仍舊保全自己的個性。在世上有過妙觀的聖人，對於自己的妙觀不能用言語文字去敍述。所以天主教神學的妙觀和佛學的禪，有相同之點，有相異之點。

    儒家精神生活的最高點，是中庸所說的與天地參。然而沒有說究竟有什麼意義。道家精神生活的最高點，是莊子所說的合於道，莊子則用譬喻描寫這種生活為真人的生活，為至樂境界。佛教精神生活的最高點是禪的正覺成佛，禪宗在不說又勉強說的方式裏，說了許多關於正覺境界的話。因此東西學者都以禪為各宗教講精神生活的上乘。實際上天主教神學的妙觀，實在是精神生活的最高峰。然而因為天主教的妙觀完全是天主的恩賜，人不能用自己的能力去修成，因此神學上不敢多講，更不敢以妙觀為神修生活的目的。可是現在有許多神修學者，也標榜妙觀為神修生活的目的了，人盡自己的力去預備，天主必不使人失望，而賞賜盡心預備的人以妙觀。

佛教的禪，用自己的力而修成，真正可以達到正覺的境界否，常是一種疑問。真正達到了，也不過是本性界的覺悟。天主教的妙觀是確實的，是充滿人心的，同時又是超性的，又是不可名言的。為解釋這種不可名言的妙觀，我們可以借用禪的術語。

    （4）佛教對於罪的觀念很重。人生的痛苦都由罪來。前生的罪帶到現生，現生的罪帶到來生。罪為惡業，業有業報。可是佛教對於罪的意義則沒有講明。天主教的神學也注重罪惡。救贖的歷史是以罪為出發點，原罪世世流傳，本罪人人負有。因而乃有救主來救贖人罪的歷史。佛教為得罪赦，完全用人本身的力量，沒有自上而來的救主。

    （5）佛教戒律的意義，在淨化人心。佛教僧尼所以能造成一種出世人的定型，也在於這些戒律。戒律在今日雖然很難全部實行，然而戒律之不可少，佛教人都認為乃是教義的條件。天主教神學講修身重於克欲。聖職人員和修會的規律就是我們的戒律，戒律的意義也在於淨化我們的心。但是天主教戎律的意義尚有補罪的意義，尚有結合基督而行犧牲的價值，這是佛教戎律所不能有的。

    上面我簡單說了幾點，說的話雖是已經太長，但並沒有把題目上所標明的說完。題目是你們教務主任出的，題目實在太大。我只能夠在大綱上加以說明，希望你們繼續去研究。佛教在民間的信仰很深很廣，研究了以後對於我們傳教的方法，必定有幫助。至於佛學則不是民間的信仰，而是佛教的哲理。研究佛教的哲理，則可以有助於我們的神學。

來源：天主教在線