山中隱士還是思想異端？

李洪元

山中隱士還是思想異端？

一、道家•史官•隱者

道家，論其起源，似可概括地表述為出於史官的文化背景而基於隱者的社會實踐，前者指其思想理論淵源，後者指其依存的社會基礎。

此在史志中似已言之鑿鑿。如《史記•老子列傳》云：「老聃，周守藏室之史也」(同書《張湯傳》又謂「老子為柱下史」，《莊子•天道》又稱「周之徵藏史有老聃者」)，蓋周室史官兼管圖籍文獻。故《漢志•諸子略》稱：「道家者流，蓋出於史官。歷記成敗、存亡、禍福、古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持……」此所謂「蓋出於史官」，乃概指之詞，非僅實指老聃作為道家創始人曾作過周守藏史，而且泛指道家思想的重心乃淵源於對以往「成敗、存亡、禍福、古今之道」的研究和總結。而《史記•老子列傳》又稱：「老子修道德，其學以自隱無名為務」，「居周久之，見周之衰，乃遂去，至關，關令尹喜曰：子將隱矣，強為我著書。於是老子乃著書上下篇，言道德之意五千言而去，莫知其所終」。「老子，隱君子也」。此所謂「以自隱無名為務」的「隱君子」，非僅實指老聃見周之衰而自隱去或莊周拒楚威王之聘而寧願「曳尾於塗中」等具體史實，且泛指一部分古代士人自願或被迫從統治層的政治鬥爭漩渦中跳出來，成為在野者，他們既具有博古通今的歷史教養，又與現實權力鬥爭保持一定距離，因而有可能深觀社會矛盾運動，冷靜分析和總結歷史經驗；同時，他們退隱在野，貴己養生，不慕榮利，乃至傲視王侯，因而有可能較多地接觸社會現實，了解民間疾苦，關心生產科學，乃至成為時代憂患意識、社會批判意識的承擔者，或「以德抗權」、「以道抑尊」的代表人物。這類隱者代表人物，在《論語》裡已成批出現。既有批評、諷刺孔子的長沮、桀溺、石門晨門、荷蕢者、荷蓧丈人、楚狂接輿等；也有孔子所稱道的許多「逸民」，如較早的伯夷、叔齊，同時代的虞仲、夷逸、柳下惠、朱張、少連、蘧伯玉等。對蘧伯玉，孔子讚揚說：「君子哉蘧伯玉!邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之。」 對虞仲、夷逸，孔子讚揚他們「隱居放言，身中清，廢中權」 ，說他們隱居不仕而放言高論，處身清高，廢退合乎權變之道。戰國時，齊國有位陳仲，義不食兄祿，逃隱於陵，為人灌園，號「於陵仲子」。被稱為「上不臣於王，下不治其家，中不索交於諸侯」 ，但知名度很高。孟、荀都對他有所評論，也是當時隱者之一。這類隱者，正是道家產生和依存的社會基礎。老聃、老萊子、楊朱、子華子、列子、莊周，以及《莊子》書中聽記北昏瞀人、南郭子綦等等道家人物，乃是這類隱者中的思想代表。

早期隱者發展為道家思想群，再發展為稷下學者群，日益充分而明晰地體現出道家的思想特徵。稷下學宮雖為齊國君所設，集中反映了戰國諸侯的養士之風；但游於稷下的學者群中，有不少人崇信道家思想，所謂「稷下先生喜議政事」、「不任職而論國事」 ，但他們始終恪守隱者風範，不事王侯，高尚其事。「在布衣之位，蕩然肆志，不詘於諸侯，談說於當世，折卿相之權」 ，他們的議政，是「不治而議論」，只是「各著書言治亂之事」 ，並不希圖進入政治權力結構，反而力求與之保持一定的距離，因而能夠表現某種「以德抗權」、「以道抑尊」的精神，並對現實政治保持一定的獨立不阿的批判態度。諸如，顏斶以「士貴於王」的氣概面折齊宣王的故事，魯仲連為國立功而拒絕封賞、逃隱海上的故事，田巴在稷下講學敢於「毀五帝，罪三王，訾五伯，一日而服千人」以及他去世時有三千弟子來送葬的故事，都被傳為千古美談。李白詩中就有一首讚美魯仲連的名作：「齊有倜儻生，魯連特高妙。明月出海底，一朝開光耀。卻秦振英聲，後世仰末照。意輕千金贈，顧向平原笑。吾亦澹蕩人，拂衣可同調!」

戰國時期在社會變動中湧現的「土」階層，處於不斷沉浮分化之中，或仕或隱，或出或處，或上升為貴族，或下降為庶民，其間界限當難劃定，故史籍中常稱之為「游士」。而到了秦漢以後相對穩定的封建社會，士人則明顯地分化為在朝與在野兩大集團，總有一部分士人游離於封建統治集團之外，成為自覺或不自覺的隱者。他們退隱不仕的原因容或不同，或自願「蟬蛻囂埃之中，自致寰區之外」 ，或被迫「紅顏棄軒冕，白首臥松雲」 ；其退隱後的心態也不一樣，有的失意消沉，有的詩酒自娛，有的窮居著書而尚友古人，有的身在江湖而心憂天下，也有個別走「終南捷徑」以謀取高官的假隱士，還有所謂「小隱隱陵藪，大隱隱朝市」 的說法。但總的說來，隱者或隱士(亦稱「處士」、「徵君」、「逸民」、「高士」、「山林隱逸」、「避世之士」、「不賓之士」等)，構成中國封建社會中一個特殊的階層或集團，一種特殊的社會勢力。從范曄《後漢書》開始，便在正史中專門增設《逸民列傳》，錄本朝引起朝廷注意的隱士二十人，其敘論云：「《易》稱『《遯》之時義大矣哉!』又曰：『不事王侯，高尚其事。』是以堯稱則天，不屈潁陽之高；武盡美矣，終全孤竹之潔。自茲以降，風流彌繁，長往之軌未殊，而感致之數匪一：或隱居以求其志，或迴避以全其道，或靜己以鎮其躁，或去危以圖其安，或垢俗以動其概，或疵物以激其清。然觀其甘心畎畝之中，憔悴江海之上，豈必親魚鳥、樂林草哉？亦云性分所至而已。」「漢室中微，王莽篡位，士之蘊藉義憤甚矣，是時裂冠毀冕，相攜持而去之者，蓋不可勝數。……光武側席幽人，求之若不及。旌帛蒲車之所征賁，相望於岩中矣。……群方咸遂，志士懷仁，斯固所謂『舉逸民，天下歸心』者乎!」 這篇史論，概述了形成隱士集團的社會的、政治的以及心理的因素，並指出了光武帝等籠絡這些隱士的政策及其用心。其後，唐修《晉書》、《隋書》，宋修《唐書》直至清修《明史》等，均專設《隱逸列傳》，將各朝代著名隱士的事跡載入國史，語多褒揚。私家著作的專史中，更有晉皇甫謐撰《高士傳》，錄許由以下知名度最高的隱逸之士九十六人，而漢代約占一半。清代高兆又撰有《續高士傳》，錄魏至明的著名隱士一百四十三人。這些入選的知名隱士中，按其思想傾向，大多數都屬於道家或道家所讚美的人物。

隱者中的道家，以巢父、許由為最高典範。潔身自好，蔑棄榮利，傲視王侯，所謂「欲潔其身而亂大倫」 ，「天子所不得臣，諸侯所不得友」 ，在政治上不依附、不屈從於權力結構，「羞與卿相等列，至乃抗憤而不顧」 ，試圖保持人格的獨立和尊嚴；在思想上按道家的理想人格和價值尺度來立身處世、講學議政，並試圖以「不治而議論」的特殊方式，影響時代思潮，干預現實政治。戰國初已盛傳魏文侯師事卜子夏、段干木、田子方的故事，《呂覽》、《淮南》等新道家論著特加渲染，如《淮南子•修務訓》在論述魏文侯敬重段干木事跡時，借魏文侯之口說出了「段干木光於德，寡人光於勢，段干木富於義，寡人富於財。勢不若德尊，財不若義高」的論斷，並強調段干木等不居官、不受祿，所以他們與魏文侯的關係不是君臣關係而是師友關係。《莊子》提示以「大宗師」去「應帝王」的理想，歷代道家頗欣賞「為帝王師」這一特殊的議政方式。諸如，黃石公授書張良，教其為王者師，果助劉邦取天下，後張良又計邀「義不為漢臣」的「商山四皓」傅劉盈，穩定了漢初新政局；隱居膠東、傳黃老學的蓋公，指點曹參治齊，其所教「治道貴清靜而民自定」一語，竟成為漢初推行黃老治術的指導方針，並取得文景之治的最佳效益。黃石公、蓋公、商山四皓以及張良(以開國重臣而辭三萬戶之封，願從赤松子游，自學道家養生術)等，便成為基於隱者的道家所嚮往的理想人格。退而思其次，不屈於漢光武的嚴光，「不為五斗米折腰」的陶潛，不願意「賣論取官」的范縝，隱居茅山而被稱為「山中宰相」的陶弘景，「天子呼來不上船」的酒中仙李白，雖被帝王禮重而拒絕走「終南捷徑」的司馬承禎等等，也是道家的理想人物。他們可稱作封建時代有意與當權者保持一定距離的自覺的在野派，不同程度地體現了道家的風骨和隱士文化的傳統。

道家隱者們的言行和他們在各個文化領域中的創造活動，形成了中國歷史上與歷代廟堂文化相併立或對峙的山林文化傳統。「山林」與「廟堂」，在中國文化史上成為一對特殊的範疇。在文學藝術的創作風格、審美情趣等方面，從來有「廟堂文藝」與「山林文藝」之分；在學術思想的理論重心和價值取向上，則有「方外」與「方內」、「任自然」與「重名教」的明顯區別；佛教初傳人，依靠貴族上層，而在中國化的過程中也出現了與宮廷佛教立異的「山林佛教」 ；道教的發展也有類似情況，與貴族金丹道教相併立的有民間符水道教，宋元以來崛起的「全真道派」與山林隱逸相結合，被稱為「有古逸民之遺風」 。當然，山林與廟堂、山林民間文化與廟堂貴族文化，並非截然分離絕緣，而是可以互相流動轉化的，乃至在一個人的生活道路、思想、創作中也表現出這兩種文化精神的流動轉化。陶淵明在棄官歸隱以後，劉禹錫、柳宗元在遭到「八司馬冤獄」、「萬死投荒」以後，蘇軾、楊慎等在被長期流貶以後，由於受到山林民間文化的陶冶，他們的思想、創作都發生了重大的變化。

與山林民間文化相聯繫，還有「布衣」這一奇異的稱號，似乎標誌著一種特殊的社會身份，在等級森嚴的封建社會裡竟被普遍地看作是一種褒稱。「布衣」，本指平民儉樸衣著，後轉為一般平民之代稱，而在具有山林文化自覺的道家隱者口中，則變為一種頗足自傲的尊稱。《莊子•山木》中描寫莊子以貧自傲，稱：「莊子衣大布而補之，正緳系履而過魏王，魏王曰：『何先生之憊邪？』莊子曰：『貧也，非憊也。』『士有道德不能行，憊也；衣弊履穿，貧也，非憊也。』」莊子絲毫不以布衣為恥。至於諸葛亮《出師表》中首稱「臣本布衣，躬耕於南陽，苟全性命於亂世，不求聞達於諸侯」，李白《與韓荊州書》中自薦「白隴西布衣，流落楚漢，十五好劍術，遍干諸侯，三十成文章，歷抵卿相。雖長不滿七尺，而心雄萬夫」等，均已成為膾炙人口的名句。直到龔自珍，仍以「近來不信長安隘，城曲深藏此布衣」的美辭，來讚揚他的好友志士潘咨。他又曾撰《布衣傳》一卷，並有詩云「登乙科則亡姓氏，官七品則亡姓氏，夜奠三十九布衣，秋燈忽吐蒼虹氣」(自註：撰《布衣傳》一卷，起康熙迄嘉慶凡三十九人)。

作為道家思想主要社會基礎的布衣——隱者群中，常有一些「學而優卻不仕」的各種奇才。他們的動向常引起封建朝廷的密切注意，聰明的統治者採取一些特別手段(如遣使徵辟、旌表，以安車蒲輪卑辭禮聘，乃至皇帝親自拜訪等)，加以網羅和控制。在封建盛世，「招隱」、「舉逸民」或「入山林訪隱逸」，成為一項重要的政策措施；而在衰世，不僅統治者無心「招隱」，而且政治腐敗，必有大批失意士人遁入山林，從而會增強布衣——隱者群這一特殊的社會勢力，乃至改變「山林」與「廟堂」的互補關係和各方面的力量對比。中國歷史上每當王朝末葉，政局昏亂，民心解紐，就必然出現上述情況。龔自珍處於「日之將夕，悲風驟至」的晚清衰世，他以特有的時代敏感，注意到「山中隱者」這一社會勢力的迅速增強，他為此而寫了《尊隱》一文，並慨然自許：「少年《尊隱》有高文，猿鶴真堪張一軍」 ，即二十幾歲時所寫《尊隱》高文已指出，「猿鶴」即「山中隱者」這一在野勢力已足以組成一個方面軍。在《尊隱》這篇奇文中，他極為深刻地指出：由於清廷腐敗不能廣納人才，反而扼殺人才，「聖智心肝，人功精英，百工魁傑所成，如京師，京師弗受也；非但不受，又裂而磔之」，結果是「百寶咸怨，怨則反其野矣」。於是，形成了「京師」與「山中」的對立。文章又從政治經濟實力、精神文化風貌各方面把雙方進行對比，結論是：「京師貧」而「四山實矣」，「京師賤」而「山中之勢重矣」，「京師之日苦短」而「山中之日長矣」，京師朝士「寡助失親」而「山中之民，一嘯百吟，一呻百問矣」。因而預計不久的將來，「山中之民，有大聲音起，天地為之鐘鼓，神人為之波濤矣」!龔自珍這一大膽的預言，果被十九世紀後半葉中國社會變革的大震盪所證實。

二、道家傳統與思想異端

有正宗而後有異端。在西歐，如恩格斯所論：「一般針對封建制度發出的一切攻擊必然首先就是對教會的攻擊，而一切革命的社會政治理論大體上必然同時就是神學異端。」 在中國，自秦漢統一，漢承秦制，儒術漸尊，儒法合流，形成了封建法統與學統的正宗以後，道家思想以其被罷黜、受排斥的現實遭遇，更以其固執天道自然、抗議倫理異化的理論趨向，便一直被視為思想異端。秦皇、漢武的雄才大略，百年之中以思想罪興兩次大獄，一誅呂不韋集團，一誅劉安集團，株連鎮壓大批優秀學者，尤其道家(如「淮南八公」等)遭到嚴酷打擊。但道家並未因此而偃旗息鼓，相反地，歷代道家學者仍然以與封建正宗相對立的異端身份，倔強地從事於學術、文化的創造活動和批判活動，不斷地取得許多重要成果，尤其在發展科學、文藝和哲學思辨方面作出了超邁儒家的獨特貢獻，從而形成了我國歷史上別樹一幟的道家文化傳統。

兩漢時期，封建皇權緣飾儒術，依靠大批酷吏和循吏交織成封建專制主義的政治網羅與思想網羅，在大批儒林博士「曲學阿世」、奔競利祿、「天下學士靡然向風」 的情況下，班固承認「自武帝立五經博士，開弟子員，設科射策，勸以官祿，訖於元始，百又餘年，傳業者浸盛，枝葉繁滋，一經說至百餘萬言，大師眾至千餘人，蓋祿利之路然也」 ，顧炎武判為「漢自孝武表彰六經之後，師儒雖盛而大義未明」 。而當時獨有身受腐刑的司馬遷，賣卜為生的嚴君平，投閣幾死的揚雄，「廢退窮居」的王充等，這些卓立不苟的道家學者，正因為他們被斥為異端而他們也慨然以異端自居，故能在各自從事的學術領域奮力創造，取得輝煌成就。僅以王充為例，他在儒林博士們「高論白虎，深言日食」的氣氛中，勇於舉起「疾虛妄」的批判旗幟，自覺地「依道家」立論，「伐孔子之說」 ，「奮其筆端以與聖賢相軋」 ，為《論衡》，趣以正虛妄，審鄉背，懷疑之論，分析百端，有所擿發，不避孔氏」! 乾隆帝憤斥為「背經離道」，「已犯非聖無法之誅」 。而章太炎則衷心讚美王充：「漢得一人焉，足以振恥。至於今，亦未有能逮者也!」

魏晉時期，當朝名士所宣揚的玄學正宗，莫不主張「以儒融道」，故堅持「聖人體無」、「孔優於老」，強調「名教」「禮制」的首要意義。而固執道家思想的在野名士，笑傲山林，則主張「非湯武而薄周孔」、「越名教而任自然」，乃至直斥「六經為蕪穢，仁義為臭腐」 ，如嵇康、阮籍等則不可逃避地被斥為異端。玄學名士鍾會向朝廷告發嵇康：「言論放蕩，非毀典謨，帝王者所不宜容」，「輕時傲世，不為物用，無益於今，有敗於俗。……今不誅康，無以清潔王道」! 嵇康竟因此而被殺。嵇、阮等原本貴族，但受道家思想的影響，走上了思想異端的道路，拒絕與當權者合作，而求友於當時著名隱士孫登，真心嚮往「採薇山阿，散發岩岫，永嘯長吟，頤情養壽」 的隱士生活。雖未實現，卻留下了奇妙的憧憬。這一時期，近似嵇、阮堅持道家思路的異端學者尚有不少，諸如，「清操自然」、徵聘不就的楊泉(吳會稽處士，著有《物理論》、《太玄經》等，發展了道家傳統的氣論)，盛倡無君論的鮑敬言(被葛洪尊稱為鮑生，其系統的無君思想，與阮籍、陶潛等相呼應)，隱居著論、駁斥報應的戴逵(東晉處士，著名藝術家，著有《釋疑論》等，存《弘明集》中)，不懼圍剿、堅持神滅的范縝(梁時處士，以「布衣窮賤之人」自居，著《神滅論》，堅持道家的自然觀、形神觀以駁斥佛教)，等等，大都在當時的學術前沿和整個思想文化戰線上能夠開拓創新，作出貢獻。

隋唐時期，在儒學正宗的統攝之下。佛、道兩家均有發展。唐太宗雖然宣布：「朕所好者唯堯舜周孔之道，以為如鳥有翼，如魚有水，失之則死，不可暫無耳！」 但是唐王朝實行了三教平衡的寬鬆政策，道家思想得以因緣道教的興盛而流行一時。唐王朝尊寵道教，崇道之風席捲朝野，信道術仙成為時髦，一些道士因走「終南捷徑」而得官爵，成為皇權的附著物。但真心堅持道家思想風骨的士人，或自甘隱退，或總被排斥，他們中間出現了不少優秀學者、詩人、科學家，例如：趙蕤、孫思邈、成玄英、李荃、王玄覽、劉蛻、李白、孟浩然、元結、羅隱、皮日休、陸龜蒙、譚峭等等，他們的著作幸得保留，在中國傳統文化的寶庫中各有其獨特的貢獻。他們中的一些人雖非全屬道家思想，但其批判鋒芒卻顯示了明朗的異端性格。

宋元明時期，理學正宗居於統治地位，儒家關於倫理異化的說教，被強化到「人死於理，其誰憐之」的地步；而科舉考試製的普遍化，更以嚴密的「文網世法」禁錮和毒化著整個知識界。但在當時，除了理學正宗、廟堂文化之外，異端學術、山林文化仍有較大的發展。例如，兩宋之際的鄭樵，隱居夾瀠山中三十年，著書一千卷，其中《通志》二百卷，具有很高的學術價值；宋元之際的馬端臨，放棄舉業，隱居不仕，著《文獻通考》三百多卷，並批判流行的「欺天之學」與「欺人之學」。鄭、馬二人是當時最淵博的學者，其所開闢的「通史家風」，遠超宋元諸儒，影響尤為深遠。又如，宋元之際的鄧牧，隱居九滌山，終身不仕，自號「三教外人」，著《伯牙琴》，富有社會批判內容；元末明初的劉基、葉子奇，隱伏民間時分別著《郁離子》、《草木子》等，吸取道家思想而顯示出異端性格。明代，在陽明心學的發展、分化和自我否定的潮流中，出現了顏鈞、何心隱、李贄等活動於民間的許多思想家。他們大都把陽明心學中昂揚主體自覺的「狂者」意識，發展到對封建綱常名教的權威的否定。他們狂傲不羈，揭露「假人」，呼喚「童心」，主張個性解放，反對倫理異化的許多言論，雖屬時代要求的反映，也有道家思想的淵源。

明清之際，「天崩地解」的社會震盪，「破塊啟蒙」的思想異動，在中國歷史上是空前的。在這空前的變局中，學術思想出現了新的整合，活躍於整個中世紀的思想異端，開始蛻化為力圖衝決網羅、走出中世紀的新的啟蒙意識。這一思想的重新整合和蛻變的過程，是極為複雜的，但先秦子學的復甦，長期被目為異端的《老》、《莊》、《列》思想的引起重視和重新咀嚼，無疑是一個促進的重要因素。明末清初在時代風濤里湧現出的一大批燦若群星的思想家，大都富於歷史教養，有過政治流亡或甘當遺民的生活經歷，因而能夠順應時代思潮的動向，遠繼歷史上的異端批判思想，開拓出新的啟蒙意識。他們中間，就其思想蛻變與以往道家傳統和異端性格的深刻聯繫而言，傅山可說是一個典型。

傅山思想的最大特點是自覺地繼承道家，鮮明地批判「奴儒」。他明確宣稱：「老夫學《莊》、《列》者也。於此間諸仁義事，實羞道之。即強言之，亦不工!」 並直斥理學家們「一味板拗」，全是「奴儒」，「後世之奴儒，尊其奴師之說，閉之不能解，結之不能觿」 ，主張堅決掃蕩「奴性」、「奴物」，表現了鮮明的啟蒙意識。傅山於明亡後自隱岩洞，曾以抗清被逮入獄，不屈，幾死；又被康熙強征入朝，峻拒，亦幾死；終以「黃冠自放」得脫，遂著道流衣冠，自稱「朱衣道人」，行醫賣字為生，儼然道家隱者。顧炎武贊之為「蕭然物外，自得天機」 !傅山的《霜紅龕集》及《荀子評》等子學著作，《紅羅鏡》等通俗傳奇，則充分體現了十七世紀中國早期啟蒙者的思想鋒芒和感情升華。傅山，可說是繼承道家傳統的思想異端掙脫封建囚縛而轉化為早期啟蒙者的典型人物。

中國歷史上的異端思想和批判意識的承擔者，雖非全出於道家，但確有不少是具有道家思想風骨的隱逸人物。這些人物及其思想，在中國傳統文化中怎樣定位？在中國文化的發展中起過什麼歷史作用？在中國走向近代化的文化歷程中發揮過什麼功能？對今天的社會主義文化建設有何借鑑意義？這些問題似乎值得進一步探索。

(多彩貴州網)