道教符籙咒印對佛教密宗之影響

絕對官僚

　　關於道教文化的地位和作用，魯迅先生在 1918年8月致許壽裳的一封信中曾做過這樣一個論斷：“中國根柢全在道教”。

 近年來，隨著道教文化學術研究的日益興盛，學界圍繞魯迅先生這一名言展開了熱烈討論，發表了許多有見地的看法。

 儘管學界對“中國根柢全在道教”這一命題的內涵還存在不同的理解，但道教作為中華傳統文化的三大支柱之一，其在中華傳統文化的重要地位和作用已是一個不爭的事實。

　　然而，據筆者對國內外道教文化研究的不廣識見，當下眾多的研究，其視角屬於“過去時態”，研究的焦點多集中於歷史的“道教”及其文化蘊含，而“現代時態”的道教文化研究尚不多見。似乎給世人一種錯覺，道教文化只是一尊供奉在歷史博物館中供人飯後閑餘品味、咀嚼的“古化石”，而非具有現實社會意義的“活化石”。更有甚者，一些自命為現代派的文化人，一提及道教文化便下意識地將其與當今社會遺存的看相、卜卦、風水、請神弄鬼等愚昧現象掛起鉤來，對古老的道教文化在現代社會中的積極意義和派生作用不屑一顧。導致這種現象的原因，固然有多種多樣，但與學術界對道教文化所內蘊的現代價值和意義挖掘不力有很大關係。筆者認為，道教文化作為中華傳統文化的一大文化寶庫，其所內蘊的巨大文化資源對當代社會的物質文明和精神文明建設有著不容忽視的現代價值，尤其是在生態環保、社會倫理道德、文化旅遊、生命科學等方面。限於篇幅，本文擬從道教生命哲學所內蘊的潛科學價值這一視角來透視道教文化的現代意義，不妥之處，敬請同好匡正。

　　生長壯老死是人類個體生命演化的自然規律。健康與長壽，自古以來就是人類普遍的願望。《尚書·洪范》就將長壽列為人生追求的“五福”之道，  即所謂長壽、富貴、康寧、好德、善終。“五福壽為最”，這是中華民族摯愛人生的現實主義人生價值觀的生動寫照。道教作為中華民族的傳統宗教，以長生不死、羽化登仙作為其宗教信仰的核心，這種神仙信仰集中體現了中華民族追求壽老的民族心理意識。對此我們可以從古文字老、壽、仙的涵義上窺見一斑。甲骨文中有大約出現了五種老字，其字形均以巨首、長髮、傴僂或以伸手扶杖 (或兒孫輩之人)為特徵。漢代許慎在《說文解字》中釋“老”為：“七十曰老，從人毛匕，言鬚髮變白也，凡老之屬皆從老”，這也是從鬚髮變白這類的生理特徵來解釋。壽與老有密切關係，《說文》云：“壽，久也，從老省。”也就是說，人活得久即為壽。《說文》將七十歲稱為老，八十歲稱為耋，九十歲則稱為耄。所以在古人看來，七十歲以上就算“壽”了。

　　至於“仙”字，古代有“仚”與“僊”兩種寫法。《說文》曰：“仚，人在山上邈，從人山。”“僊，長生僊去，從人僊 (注：無亻)。”《釋名·釋長勸》云：“老而不死曰仙。”所以仙的最初涵義是指遷居山中不老不死之人。中國古代先民往往把長生的夙願寄託在仙藥和神仙身上，希冀通過服食仙藥成為逍遙自在、長生不死的神仙。民間流傳甚廣的神話故事“嫦娥奔月”，說的就是嫦娥偷吃了後羿從西王母處得來的不死之藥，便飛身上了月宮，成為月中仙子。在古籍文獻中有許多關於神仙和不死仙藥的神異描述和記載。《莊子·逍遙遊》中就繪聲繪色地將神仙刻劃為“肌膚若冰雪，綽約如處子。不食五穀，吸風飲露，乘雲氣，禦飛龍，而游乎四海之外”。在莊周筆下，這些神仙生命力特別旺盛，具有入火不熱、入冰不冷、處雷不驚的功能。古巫書《山海經·海內西經》中也有“開明東，有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相……皆操不死之藥以距之”的記載。書中還有許多“不死之國”、“不死山”、“不死樹”、“不死民”等等描述。這種對仙境的嚮往和憧憬，使得春秋戰國時期神仙說大興。特別是在燕齊兩國，當時盛傳渤海中有方丈、瀛州、蓬萊三座仙山，那裏居住著眾多的神仙，有無數長生不死之藥。為此，齊威王、齊宣王、燕昭王都曾派人入海尋仙求藥。

　　道教承襲了古代先民的長生理念和神仙思想，“上標老子，次述神仙，下襲張陵”，  形成了長生不死神仙信仰為核心的道教義理體系。其中以重生惡死為顯著特色的道教生命哲學觀是道教龐大教義體系中一塊不可或缺的理論基石。

道教生命哲學主要有三個基本思想，即貴人重生、“生為第一”的樂生觀；“我命在我不在天”的生命自主觀；延生有術的生命操作觀。這一生命哲學觀蘊涵有極為豐富的潛科學價值和現實意義。

　　首先，道教在生死問題上歷來重生惡死，形成了珍視現實人生生命價值的積極樂觀主義生命觀。道教自古以來就是一個貴人重生的宗教。早期五斗米道經典《老子想爾注》就將老子《道德經》“道大，天大，地大，王大”釋解為“道大，天大，地大，生大”，指出“域中有四大，而生處一”  ，明確提出“生，道之別體”的鮮明主張，將“生”提高到“道”的本體高度。

　　而早期道教的另一個主要道派太平道的經典《太平經》則響亮地喊出“生為第一”口號，所謂“是曹之要當重生，生為第一”。  貴人重生思想在道書中比比皆是。葛洪在《抱樸子·內篇》卷十四《勤求》中云：“天地之大德曰生，生，好物者也。是以道家之所至而重者，莫過於長生之方也。”陶弘景在《養性延命錄·序》中也云：“夫稟氣含靈唯人為貴，人所貴者，蓋貴為生。”在道門看來，生命是極其可貴的，對現世美滿幸福生活的追求要以生命存在為前提，而死亡則意味著生命的結束、美好生活的終結，這是一件極為可悲可歎之事。故道門認定：“生可惜也，死可畏也。”  所以，道教向來以“仙道貴生”來標榜自己。

　　道教認為生命的存在本身就是一件極美好的事情，道書常以“死王樂為生鼠之喻”  來表達這種對生命的熱愛和眷念之情，死去的帝王連一隻活的老鼠都不如！沐漓盡致地凸現了道教貴生、惜生、以生為樂的生命觀。

　　重生惡死思想是道徒奉行的一條基本理念，對道教徒日常修行有著深刻的影響。如道徒在書符寫經過程中有一條禁忌：“死字不居行首，生字不在行下”。  意思是在寫經書符時，遇“生”字不得寫在一行最下端，遇“死”字不得寫在行的最上端，這就是道門常說的不能“懸生露死”。這一禁忌典型地烘托出道教重生惡死的樂生觀。

　　其次，與儒家“天命不可違”敬天服命的生命觀相迥異，道教高舉“我命由我不由天”的大旗，對戰勝死亡、延長生命充滿了信心。《抱樸子·內篇》引《龜甲文》云：“我命在我不在天，還丹入口億萬年。”《西升經》云：“我命在我，不屬天地。”張伯端在《悟真篇》也云：“一粒金丹吞入口，始知我命不由天。”道書《真氣還元銘》曾對這一宣言作了如下闡釋：“言性命生死，由人自己。人若能知自然之道，運動元和之氣，外吞三景，內服五芽，動制百靈，靜安五臟，則寒溫饑渴不能侵，五兵白刃不能近。死生在手，變化由心，地不能埋，天不能煞。此之為我命在我也。”  這就是說人之性命、壽夭長短操之在我，人通過發揮自己的主觀能動性，探求自然之道，通達天地萬物造化之理，盜取天地之機，採取煉養元氣等各種內修手段，不僅能防止自身機體衰老，競其天年，甚至還可以扭轉生命流動的時間之矢，逆修成仙，達到“深根固柢，長生久視”。

　　道教認為性命由己、生命操之在我的一個主要理念就是人可以通過自身主觀努力，能不斷提高個體生命的質與量，這是一種積極進取的生命自主觀，有著重要的潛科學意義。道教所追求的蓬萊仙境固然難以實現，但道門中人孜孜以求、不畏艱辛苦煉各種外金丹和內金丹的宗教實踐活動，在客觀上卻有助於加深人類對包括人體生命現象在內的自然界物質結構、運動及其變化規律的認識，從而推動包括醫學養生學在內的科學發展。正是在這個意義上，我們認為道教的生命哲學觀具有濃厚的潛科學價值的現實意義。

抗拒死亡、延長生命是人類普遍的一個理想。人，有生必有死，這是一種自然規律。但人類的壽命極限即天年卻是可以通過種種努力、途徑加以延伸的。雖然現代醫學尚未能最終確定人類天年的限度，但根據調查統計資料，人類的平均壽命卻是在不斷增加。有資料表明，歐洲在不同時代的平均壽命是：古羅馬 29—30歲，文藝復興35歲，18世紀36歲，19世紀40—45歲，1920年55歲，1935年60歲，1952年68.5歲。現今世界幾個長壽國家的平均壽命，男性壽數依次為：冰島(73歲)、日本(72.97歲)、瑞典(72.37歲)、荷蘭(72歲)、挪威(71.85歲)；女性依次為：冰島(79.2歲)、瑞典(78.5歲)、荷蘭(78.4歲)、日本(78.33歲)、挪威(78.12歲)。這就表明，隨著人類科學的進步、生活水平和環境的改善，尤其是醫療保健手段的完善，人類的平均壽命是逐漸增加的。可以肯定，隨著醫學科學的進步，養生保健知識的普及，特別是基因工程技術的突破、克隆技術的合理應用，人類個體生命的天年絕不會以通常所說的120歲為極限。只要遵循和掌握一定的養生技法，做到起居有常、精氣不耗、飲食有節等等，在現代醫學科學的不斷推動下，人類要達到道書《三元延壽參贊書》所提出的“人之壽，天元六十，地元六十，人元六十，共一百八十歲”這一壽數也並非不可能。從這個意義上說，道教“我命在我不在天”的生命自主思想蘊涵著極為深刻的科學精神和科學思想，它能激勵人們去不斷探索、創造各種能戰勝疾病、抵禦衰老和種種延年益壽的方法與措施，為科學的發展開闢道路。

　　第三，道教生命觀強調“延生有術”。道教不僅珍視生命的價值和意義，以“生道合一”為基本教義，而且認為道與術密不可分，道寓術中。所以道門中人普遍認為欲求“長生久視之道”，必須“合修眾術”。道門在成仙途徑與方法上，雖然一宗一派都各有所崇，但普遍強調合修眾術，反對偏修一事。葛洪在《抱樸子·內篇》卷六《微旨》中就指出：“凡養生者，欲令多聞而體要，博見而善擇，偏修一事，不足必賴也。”葛洪提倡合修眾術，主張“藉眾術之共成長生”。  他在書中還嚴厲批判了“知玄素之術者，則曰唯房中之術可以度矣；明吐納之道者，則曰唯行氣可以延年矣；知屈伸之法者，則曰唯導引可以難老矣；知草木之方者，則曰唯藥餌可以無窮矣”這樣一些“偏修”短見。葛洪這一“藉眾術之共成長生”的思想具體反映在他對各種道術的態度上。《抱樸子·內篇》一書對金丹、服食、導引、內視、辟穀、守一、吐納、胎息、存思、房中諸術都予以認真研究，以期合修眾術共成長生。葛洪所系統闡述的這一養生成仙方法論對道教影響深遠。道教經籍的傳統分類法即三洞四輔十二類九類法，第九類即為眾術。唐代孟安排的《道教義樞》就訓“眾”為多，“術”為道，稱“修煉多途，為入真初道”。陶弘景在《養性延命錄·教誡篇》中也援引張湛《養生集敘》，認為養生有十大要，即嗇神、愛氣、養形、導引、言語、飲食、房室、反俗、醫藥、禁忌。所以，道教生命哲學觀並非只是停留在貴生、樂生的抽象玄理層次，而是在充分肯定生命價值的基礎上，強調延生有術，合修眾術以共成長生。它激勵道徒博采眾生，積極不懈地探索各種延生、護生方法，具有極強的實踐操作性。這對於推動古代醫學養生學的發展有著積極的意義。

　　綜上所述，正是在道教這一生命哲學觀的影響下，道門因貴生而樂生、好生，並進而注重養生。道教的生命哲學觀與佛教厭世惡生以及儒家“生死由命、富貴在天”形成了鮮明的對照。不難看出，就養生保健的科學意義來說，道教生命觀遠勝於儒佛，更有助於醫學和生命科學的發展。也正因為道教樂生、貴生和重術，所以道門將古代先民各種延年益壽的養生方術都一一吸納進來，並根據道教的宗教修持需要加以改造、發揮，客觀上也推動了中國古代醫藥學、化學、天文地理學等學科的發展。因此，我們必須對道教生命哲學中蘊藏的潛科學思想和價值給予正確認識和評價，這對於弘揚中華優秀傳統文化推動現代生命科學的研究和發展具有重要的現實意義。

註釋

 魯迅云：“前言中國根柢全在道教，此說近頗廣行。以此讀史，有多種問題可以迎刃而解。”《魯迅書信集》上卷。

 參見卿希泰主編：《道教與中國傳統文化》，福建人民出版社 1990年版；卿希泰著：《芻蕘集》，馬蜀書社1997年版；陳兵：《道教與中華文化根柢》，載《道教之道》，今日中國出版社1995年版。

 《洪范》以壽、富、康寧、攸好德、考終命為五福，以凶、短、折、疾、憂、貧、惡、弱為六極，五福之首為長壽，六極多半是疾病。

 劉勰：《滅惑論》。

 饒宗頤：《老子想爾注校證》，上海古籍出版社 1991年版，第33頁。

 王明：《太平經合校》，中華書局 1960年版。第613頁。

 王明：《抱樸子內篇校釋》，中華書局 1935年，第326頁。

 王明：《抱樸子內篇校釋》，中華書局 1985年，第326頁。

 《正一修真略儀》，《道藏》第 32冊，北京文化出版社、上海書店、天津古籍出版社1988年版，第181頁。

 《真氣還元銘》，《道藏》第 4冊，第880頁。

王明：《抱樸子內篇校釋》，第 124頁。