道教科技的現代意義

絕對官僚

　　當今人類科技文明，在某些層面上已經發展到走火入魔的境地，東西方有識之士紛紛把目光投向東方，希望從這片古老、厚重而神奇的文明中，找到開啟人類科技新時代的思想支點。在這種找尋過程中，人們很快把注意力轉向道家和道教。道家系統論的自然哲學體系、道教科技的巨大成就，在人類文明史上閃爍著奇異的光芒；整體而言，它是古代社會條件下人類所能取得的最高成就之一。在現代科學技術飛速發展甚至有時有“脫軌”之虞的今天，回顧過去的科技發展里程，探索人類過去的科技成就，首要的任務就是發掘它的科技哲學和科技思維方面的成就，引導今天的科技向著一個更合理、更有人性特徵、使人類能夠在發展科技的同時又能較好地保存人類自我的“新科學”時代。這又使人回想起法國數學家彭加勒的一句名言：“科學史應該是我們的第一嚮導”。

　　這決不是危言聳聽或造作其辭。事實上，人類科技向著自然和社會的日新月異的掘進，始終遵循的不過是這樣一條規則：商業利益就是上帝。素以商業利益為原始動力的西式科技文明的危機及其拯救，已經成為有責任感的現代科學家思想家們至為關注的問題之一。我們認為，那些仍然迷戀於現代科學的成就而不能自拔、反對用人文精神對現代科學技術進行反省的所謂“樂觀派”科學家和思想家，應當冷靜對待人類科技發展方向問題。這個話題雖是老生常談，卻也總是隨著不同時期新問題的出現而不能不重提。

　　人類的合理生存觀念，必須建立在合理的科學哲學的邏輯基礎之上，才有可能被社會和它的整個文化機體所接受，轉化為新的文化發展動力。

　　“反者道之動”：對負熵的追求

　　在東方文明中，道家和道教，是非常獨特的哲學和思想流派，其根源就在於道家和道教哲學有一個最重要的思想支點：“反者，道之動。”隨著現代文明的發展和由此使人類生存所面臨的種種巨大威脅，有識之士為之憂慮；對於“熵”的哲學思考，即發人深省。古今東西方哲學的這兩種學說，在哲學思維上存在著十分重要的共性。探討這種共性，將有利於現代人類去認真看待和繼承我們東方古老而優秀的傳統文化，從而在未來的時代，有意識地避免那些可能使人類及文明遭遇重大災難的發展邏輯。

　　“反者道之動”乃是先秦道家哲學思維的原點，也是整個道家哲學學說的理論支點。老子把人類生命理想狀態描述為“嬰兒”，莊子對“古之真人”多所論述，成為道教修道中生命操作的理想典範。老子《道德經》論述的思想核心就是這樣一種逆向思維邏輯：

　　穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之根。綿綿若存，用之不勤。

　　上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。

　　載營魄抱一，能無離乎？專其致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？……天地開闔，能為雌乎？明白四達，能無知乎？

　　五色，令人目盲；五音，令人耳聾；五味，令人口爽；馳騁田獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。

　　是以聖人去甚，去奢，去泰。

　　知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，複歸於嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，複歸於無極。知其榮，守其辱，為天下穀。為天下谷，常德乃足，複歸於樸。

　　反者，道之動；弱者，道之用。

　　治人，事天，莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服，早服謂之重積德。重積德，則無不克；無不克，則莫知其極；莫知其極，可以有國。有國之母，可以長久。是謂深根、固柢、長生、久視之道。

　　這些論述的核心，歸於一點，就是“反”則合“道”，則可得長生。因此，老子在提出“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的“順向”宇宙生成模式的同時，提出了“反者，道之動”的“逆向”辯證邏輯。這使得他的“一”論，既是宇宙生髮論，也是宇宙整合論。順之，則“一”生萬物，“一”可致萬，是萬物之母，包容天地萬物，這是宇宙的耗散過程；逆之，則“反者，道之動。”反則逆行，萬物趣歸元“一”，此時的“一”，乃是提綱挈領的“一”，是一切所歸的原點，歸一即歸於道也，這是宇宙的聚合過程。故道家道教哲學之精髓，就是求返乎“一”，修行要求就是“守一”。及至歸一，則天地人為一矣，於人則形神為一矣，這正是前期道教生命倫理的理想。莊子歎曰：“生之來不能卻，其去不能止。悲夫！世之人以為養形足以存生，而養形果不足以存生，則世奚足為哉？雖不足為而不可不為者，其為不免矣！夫欲免為形者，莫如棄世，棄世則無累，無累則正平，正平則與彼更生，更生則幾矣！”

　　宇宙現實就是鐵一樣冷酷的自然律在運轉。在自然力面前，人的力量微不足道；而生命作為肉體的屬性，有欲望，亦有生死，這就更難以把握它的命運。莊子所悲者，正是人類不具有把握與控制自身生死的力量，傳統的養形之法，亦不能使人終免一死。故此，在其所謂“更生”的概念中，最重要的思想核心，仍是道家和道教所共同推崇的“自然”精神ˍ以坦然之胸臆對待生死問題。這是一種自然主義的人生價值觀，它的目標是使生命進入一種全新的境界，其途徑則是通過棄世，從而達於無累、正平、更生的境界。這個“更生”之途就是使生命逐步達到對於現實世界之超越的過程；而這一過程的終點即是達到幾於得道的狀態。這種思想的哲學支點，就是“反”而得道的思想。同道家一樣，道教認為，人類已經背離了他的本性，人性正在越來越多地受到非人類本性因素的威脅和排擠，因而人的生命不僅是脆弱的，而且是“非道”的。為此他必須尋找一條解脫這種困境的道路。與此同時，道教還有一種觀念，就是認為，本來，處於至真狀態的人類是不死的：“大浮黎國九氣天君曰：自入此境以來，經九百九十萬劫。初無學仙之人，人皆自然不死。” 人類之有死，是同他的作為分不開的，因為他的很多行為都是屬於背道而馳；如果人類意識到這一點並循道而行，反身而求，即回歸再與道體相通、恢復與道一體的元一狀態，則生命不死而成仙。

　　於是使生命無限延續直至永遠不死的關鍵就是要修“道”，要去除種種世俗名利情欲，循道而“反”，回歸到自然、純真的人類本性。這是道教生命觀的立足點，也是其為謀求生命之不死而發展其醫學科學的信仰支柱。因為如果沒有這一點，道教的修身成仙理想就無以立足。葛洪云：“亦有以校驗，知長生之可得，仙人之無種耳。” 認定人類的長生之夢能夠成為現實。又如《養性延命錄》說：“人生大期，百年為限，節護之者，可至千歲。”認為人生壽命乃是由人自我決定的，“世人不終耆壽，咸多夭歿者，皆由不自愛惜，忿爭盡意，邀多射利，聚毒攻神，……但能不思衣、不思食、不思聲、不思色、不思勝、不思負、不思失、不思得、不思榮、不思辱，心不勞形，形不極常，導引納氣，胎息，爾可得千歲”。道教在生命問題上所給予人們以如此美好的許諾，引導人們去追求生命不死的理想，是其信仰精神和科學邏輯的一種奇特的混合物。這可以說是世界宗教中最為獨特的一種生命觀念。因為，生命的終結，是大自然中很直觀的現象，人類早已認識到這一點。道教則認為生命是相對的。人們考察自然界中各種生命的存在情狀，發現生命之期，沒有一個絕對的常數，譬如龜鶴松柏壽可千年，遠高於人壽。以此觀之，則作為“有生最靈者”的人類，其壽更當無限。這就導致生命觀上的相對論，並形成長生不死的理想，成為道教信仰的重要支柱。

　　因此“反者道之動”的思維方式，乃是貫穿整個道教理想和方法論的哲學綱領。它的一個重要思維特徵，就是強調應當返回人類自身去尋找生命不死的根據和方法。這種思想方法論，不主張引導人們以不斷向前突破的方式征服自然以保證人類自然生存的不斷延續，而是主張通過人類自身進行控制，來達到使生命發生轉化而長期延續的目的。這與傳統的西方文化背景下的自然觀和生命觀形成重大反差。人們越來越深入地發現西方式的以征服自然為手段的人類生活方式，使科技本身成為目標和主體，這給人類自身帶來巨大危害。道教科技不是以征服自然為目標，它以人類自身為主體。

　　可以說，作為一種文明思維方式，“反”的哲學，實質上是要求通過對人類自身觀念的控制，來尋求“負熵”的增加。

　　“熵”的哲學，是在近代物理學基礎上對現代科技文明反思的產物。19世紀奧地利物理學家玻耳茲曼(Ludwig Boltzmann)曾經提出：“生物為了生存而作的一般鬥爭，既不是為了物質，也不是為了能量，而是為了熵而鬥爭。”此言切中實質。動物同受到文明改造的人類有很大的不同，而處於自然生存狀態，其生命對自身的感受處於自然狀態，因而其內部熵與負熵的“鬥爭”，其生命結構的反饋系統當有感受性的反應，資訊反饋到大腦，於是動物能夠感受到體內熵與負熵的“鬥爭”、乃至達到平衡(即死亡)的臨界線，即預知其死期。事實上，即使在正常的生命維持過程中，動物的某些行為亦表明它們確實對自身與環境之間的物質和能量交換的生理感受比較準確，並逐漸形成為具有遺傳特性的規律性行為。譬如冬眠動物熊每年秋季便自動積累用以過冬的能量ˍ脂肪。儘管這屬於動物的遺傳行為特徵，而非認識積累型特徵，但同樣證明動物能夠從生理上感受和掌握自身與外界之間以獲得負熵為目的的能量交換關係。

　　當代科學巨匠、著名的奧地利理論物理學家、量子力學的奠基人之一薛定諤(E.Schrodinger)的傑出成就為我們探索生命現象提供了重要的理論依據。在《生命是什麼？》一書中，薛定諤第一次明確提出了“負熵”(Negative Entropy)的概念，並將其應用到生物學領域諸問題的探討。他指出：“要擺脫死亡，就是說要活著，唯一的辦法就是從環境中不斷地汲取負熵。人們馬上明白負熵是十分積極的東西，有機體就是賴負熵而生的。”如果一個開放系統(譬如人體)能夠不斷地從周圍環境中汲取並積累自由能，那麼這個開放系統的有序化程度就會增高，它就產生了負熵。產生負熵的機制在生物這種極為高級而複雜的有序化自組織系統中比比皆是，如植物的光合作用、動物(包括人)的飲食消化等等，都是從與外界環境的物質和能量交換中獲得負熵，以保持系統的穩定和有序。熵減少就意味著系統走向有序；而非平衡則是有序之源。開放系統在遠離平衡態並存在負熵流時，有可能形成穩定化的有序的耗散結構。但是生命的衰老因素和嚴重疾病，則將導致系統內部穩定結構的破壞，於是獲得負熵的功能逐漸退化，對負熵的轉換和獲得的能力受到抑制。而肉體的生命機能中負熵的轉換能力決定著生命存在的維持能力。根據道家和道教生命控制理論，如果人類遵循“道”所提示的“反”的思維邏輯，通過對自身內部系統由於衰老而導致的無序化進程進行控制，將逐漸遏制和減緩體內熵增加的無序化進程；而積極的自我控制導向，經過長期的訓練，則可對人體的內分泌系統產生逐漸增強的控制作用，從而達到控制體內各種重要體分泌和微循環的生理效果，這意味著人類自身可以對生命的生理過程進行干預性的調控和影響，從而加強生命有序化即產生負熵的能力。以自然的發展順序為參照，如果說人類的普通思維模式是一種正向模式，那麼道教的思維模式則是一種逆向模式。

　　從“熵”的哲學來看，道家“反”的邏輯，就是要使人類對自然和自身之可用能量的耗費，減低到“樸”ˍ即維持正常生存所需的最低水準。這將意味著人類生命過程的延長，並將導致自然界可用能量使用期限的延長。因此“反者道之動”與“負熵”的追求是一致的。今天的哲學家已清楚地看到：“是歷史有其註定的不可改變的進程，還是人類能夠動用一定的自由意志來影響其發展，這是人們一直爭論不休的問題。熵定律比其他任何理論都更有說服力地解決了這個問題。就決定時間的方向性而言，熱力學第二定律為我們規定了必須遵循的界線。我們無法逆轉時間或熵的過程，那是早已決定了的。然而我們可以運用自由意志來決定熵的過程的發展速度。人類在這個地球上的一舉一動都直接影響到熵的過程的緩急。我們可以通過對自身生活與行為方式的選擇，決定世界上有效能量的耗散速度。在這一點上，科學與形而上學、倫理學可以說是殊途同歸的。”

　　“我們已習以為常地認為生物進化就是進步。然而我們現在卻發現在進化之鏈中，越是高級的生物，就要把越多的能量從有效狀態轉化為無效狀態。進化過程中，越是新的種類就越為複雜，它轉化有能量的能力就越強。然而真正讓我們難以接受的，是意識到進化之鏈中越是高級的生物，它的能量流通就越大，它給宇宙帶來的混亂也就越大。

　　熵定律向我們表明，進化過程耗散著對地球上的生命有用的總能量。然而我們的進化觀恰恰相反。我們相信進化神奇地在地球上創造著更大的價值和秩序。只是在我們環境的耗散和混亂變得如此顯而易見，我們才開始重新反省我們的那進化、進步和創造物質財富的觀念。”實質上，“進化意味著為建立起秩序越來越大的孤島而必然帶來更大混亂的海洋。”

　　因此我們有必要更有責任對人類文明的發展進程和它的結局進行檢討；進一步或更明確地說，總結人類文明發展的歷史經驗，就會發現：在文明的傳統意義上，人類的欲望是要給予某種“限制”的；因為“在本質上，人類‘心比天高'，欲若汪洋；湯湯之水則之以堤，即成為一往無前的巨流；人欲則之以理，輒文明彬彬進步。正因為這一點，才有了文明的不斷進步。歷史上各大文明中心的繁榮，以及世界各主要宗教的道德觀，無不建立在這一文化基礎之上。”西式文明的發展觀，已經逐漸暴露出它的弱點，這主要就集中在對人類所賴以生存的自然環境和非再生性資源的恣意開發上。那麼人們必然要關心這樣一個問題，即“限制”將意味著什麼？那就是使被限制者從另一個角度獲得強化。如果新科學中增加人文精神的含量，對那些於人類不利的因素加以限制，那麼我們完全可以相信，真正以人類自身而非商業利益為目標的科學技術新時代就必將到來。那將是為絕大多數人類真誠歡迎和接受的新文明的開始。

　　道教科學思想對當代文明有特殊意義

　　20世紀90年代，西方有人提出當代西方文化受到了道家毒害的觀點。美國學者邁克爾·比林頓發表的題為《對20世紀科學的道家式扭曲》的文章，認為西方文化在20世紀誤入了歧途，而這與中國的道家思想有著重要的關係，認為這種誤入歧途的西方科學文化反過來又輸入了中國，損害了中國儒家的道德與科學傳統。該文認為，西方六十年代的反文化現象出現以後，其文化沒落是與禪宗、道教和其他各種各樣的“中國神秘主義”纏結在一起的。而這些以反文化面目出現的事物，到八、九十年代被當做“已確立”的大眾文化被人們所接受，譬如崇拜非理性主義的“生態主義”思潮已成為社會和政府所信奉的主流思想模式，而外來的神秘主義意識形式，特別是道教對以上現象的產生起了很大的作用。文章通過對西方科學界對道家思想的容納過程，分析了道家思想與英國經驗主義的合流，致使以柏拉圖為源泉的理性主義受到衝擊，以否定強調科學與物質文明之價值的西方文明。文章甚至認為：道家思想及其與西方現代文化的融合，否定了科學進步觀，並形成了道德相對主義，企圖從根本上扼制人的創造性。因此該文認為：應當回到西方的文藝復興、中國儒家思想的道路上去。

　　這是偏執和保守者的論調。與其說是西方科學受到道家思想的毒害，不如說是西方科學自身出了問題。文藝復興以來的西方科學，一直受到商業精神的推動，它把世界看做是上帝專供人類開發享用的物件，從不考慮人與自然之間關係的合理化問題。然而八、九十年代以來世界範圍的生態失衡所造成的人類生存危機，越來越明顯地向人們發出了嚴重的警告，可以說，西式的單向型開發思想已受到越來越多的人們(尤其是科學界有識之士)的懷疑。在這種形勢下，道家和道教基於“道法自然”、“天人合一”的自然觀，恰恰可以為人們提供一個比較合理的思考人與自然關係的思維方法。

　　歷史終將證明，東西方文化之匯合，是解決現代文明危機的最好方法。現代科學的發展，是以西方傳統思維哲學的產物，但它的以分析思維模式為其主要支撐點的發展道路，已走到了盡頭。未來的科學要取得更大進步，要發展更有利於人類、更符合人類同自然相和諧之倫理精神的科學成就，就必須認真思考道教科學技術思想所給予我們的科學哲學啟示。加之道教被認為是世界上唯一不反對科學的宗教，它所提供的思想方法論，可以說是千百年東方智慧的結晶。道家和道教科學思想及其科技成就的研究，是中國傳統科技研究史的關鍵，它將為當代人類科技進步提供新的啟示。道教思想體系中，有獨特而發達的科學理性成分，同它的宗教理想以極為奇特的方式結合在一起。道教的科學哲學思維模式，很多方面於今有極為重要的參考價值。

　　毋庸諱言，宗教認識論與科學認識論之間存在著矛盾；然而道教則因其成仙理想的主體和目標均在現實的人自身，使這一矛盾得到比較合理的解決。在世界歷史上，道教以其獨有的方式，將科學與宗教奇特地結合為一體。因此道教科技史的研究物件頗不同於一般意義上的科技史，它要研究是宗教體系內部的科技成分，要從紛繁複雜、神學氣息彌漫的道教體系中發掘出它的科技成就。這就需要新的、獨特的方法來指導整個研究工作。我們應當採取文獻整理、多學科交叉研究和科學實驗相結合的方法，去粗取精，去偽存真，發掘精華。

　　首先在研究中要有一種科學的思維方法論，使我們具有居高俯瞰整個課題領域及其思想、歷史、文化背景的能力，從而達到這樣一個重要目的：即從道教科技史的研究中，要能夠通過破除宗教體系的神秘結構，不僅發掘出隱藏其中的寶貴的科技成果，更重要的是發掘出它所蘊藏的科學哲學上的思想財富，這應成為最重要的收穫，從思維方法論上引導現代科技的發展，從思維上更正現代科技的一些致命性的科學哲學缺陷。在最理想的程度上，這甚至可能導致科技觀念的更新。

　　今天，已有越來越多的西方科學家和思想家，深刻認識到現代西方科學發展的弊病和局限性，並在東方道家思想中，找到了解決的思路。道家和道教的科學哲學、思維方式，正在對後現代科學思潮(包括富有人文精神的科學思維)的形成和發展，產生重大的構造性影響；在有遠見的思想家中，東西方文化的匯合，已成為未來人類文明進步的新動力。李約瑟博士指出：“毫無疑問，現代科學對於人類文明所起的最大作用就是使整個世界在地面上統一起來。人類在向更高級的組織和聯合形式進展的過程中，在當前我們所面臨的許多統一的任務之中，我想最重要的任務就莫過於歐美文化之匯合了。”這種匯合的過程，首先就是批判和揚棄的過程，要對人類現存的文明觀念進行前所未有的反思與重構，當作為基礎的這一首要過程得到實現，適合現代世界文明結構的新倫理價值體系，將逐漸形成。美國學者霍斯蒂沃也曾經指出：“我們這些期待‘新科學'的人，不能肯定這種新科學會出現，也不能肯定它在什麼地方出現。但是，當我們為了子孫後代而審視現在時，我們不能忽視意欲綜合利用其三法(洋法、土法和新法)的中國，有可能給未來的科學史家帶來這樣一個令人困惑的問題：從21世紀才開始認識的新科學何以出現在中國，而不是出現在美國或其他地方。”英國天文學家沙裏斯(M.Shaliis)在《復活》(1985年)雜誌發表的題為《新科學的誕生》的論文中，呼喚具有人文精神的新科學的誕生，認為新科學應當是一種符合人類倫理道德的科學，他把這種新科學產生的希望寄託在對東方文化的吸收這個基礎之上：“你若問，是否有什麼跡象表明，這樣一種新科學將要問世，我信念是：前進的唯一道路是轉過身來重新面向東方，帶著對它的興趣以及對其深遠意義的理解離開污穢的西方，朝著神聖的東方前進！唯有到那時，我們才算達到了一個新的轉捩點……不管怎樣，重新面向東方是可能的。但是改變方向的代價將是巨大的和創傷性的。”但是這種轉變的痛楚過後，誕生的將是美好的新時代。況且，東西方思想和科學思維的彙通，符合系統論原理。我們完全可以預見，道家道教的科學思維，必將對後現代科技產生重大影響。因為，東方科技思維方法，似乎更為古老，但是它所包含的科技思維的獨特方法論，以及它所蘊涵的科學人文精神，卻是興起於西方文明之中的現代科技思維中所缺乏的因素。因此，如果現代人類思想家和科學家，能夠正視和注重對於東方道家和道教科技思想方式的研究，領略其中的奧妙，則可如虎添翼：既能去除西式科技思維的缺點，又可從古老的東方科技智慧中，吸取特殊的思想養分，從而培育出全新的富有人文精神的後現代科學技術。對於人類科技這個整體系統而言，這種回顧取譬式的做法，事實上就是系統主體接受反饋資訊、調整系統內部運行機制，從而使系統進入新的更高、更可靠運行狀態的過程。

　　按照道家崇“反”的思維哲學，人類必須從現在做起，對每一個行為進行檢點、反省，避免在滿足人的有限需求的同時作出更多不可逆的錯誤。對於當今盛行的人類科技而言，我們的人文精神是太弱了(甚至是遭到了排斥)，而以天地為敵對自然的征服性質則太強了。人文精神之脆弱已到如此境地，以至於經不起任何衝擊，人們無法想像21世紀的人類文明中，人們的肉體和精神將會在多大程度上受到科技手段的改造ˍ其甚者如樂觀大膽派乾脆提出用某種生物電子器件來“改進”人的大腦！人們更無法想像在這種瘋狂了的科技文明中，究竟在何種程度上，何種意義上，人類過去所創造的極為豐富的文化資源寶庫和文化成就會得到應有的保留。我們知道，這種保留如果只是停留在外在化的形態上，那麼距離它的消失也就不會太遠。這些都可能是造成未來人類文明毀滅的最可怕因素。

　　當人們(包括正在追逐西方文明的東方人)真的開始“朝著神聖的東方前進”之際，就是人類未來的美好曙光的升起之時。

　　道教的經濟與科技審美：“韋伯難題”和“李約瑟難題”求解

　　在國際漢學界，有兩個著名的難題，一直受到漢學家們的重視。

其一是德國社會學家馬克斯·韋伯(Max Weber)的疑問：“為什麼資本主義利益卻不能在中國和印度產生同樣的結果呢？為什麼那裏科學、藝術、政治或經濟的發展沒有進入西方所特有的合理化軌道呢？”

其二是英國漢學家李約瑟的疑問：“(雖然中國過去在科學、數學和技術領域中已經取得了那麼多的偉大成就)為什麼現代科學的勃興發生在西方而不發生在東亞的文明中？”為了回答這些問題，我們必須探討古代中國科技的內在結構及其相應的發展動力問題。在這裏，我們主張，如果將探討的重心落在道教科技這個層面，或許得出的答案會更符合歷史實際。

　　作為一種歷史文化形態的道教科技，它的一個突出特點，就是“道”、“器”兩兼，即融通自然科技與人文精神，而沒有演變到妄執其一端而攻乎另端的地步，沒有使科技成為與人文難以相容的東西。而“道家(引者按：包括先秦道家和道教)思想乃是中國的科學和技術的根本”；因此我認為，道教科技的這個特點恰可用來解答“韋伯難題”和“李約瑟難題”。衛禮賢和榮格在《金華養生秘旨與分析心理學》一書中指出“中國人從來就沒有迫使人性中的對立因素分離得太遠，以至於喪失了各因素間所有自覺的聯繫。而中國人之所以具有這樣一種包容各極的意識，是因為他們一直保持著原始心靈的特點，認為是與否本是近親。儘管如此，他們仍然不可避免地感覺到對立因素的相互衝突，”於是，人們要尋找一條無爭無鬥、自然無為的道路，以便從對立狀態中解脫出來。他們的論述，也展示了道教科學哲學的特徵。道教視天為父、視地為母，而以人為其子。按照傳統的中國倫理學說，子敬奉父母且有不及之憾，又焉能對天地父母肆意征服與索取呢？於是我們看到的，中國歷史的發展形勢，猶如一幅天地人和諧相處的歷史性的中國畫。這就是說：

　　道教的自然無為論典型地代表了中國人的經濟與技術的審美特徵。正是這種經濟與技術審美特徵，註定了中國傳統科技不會演變和發展為現代西方式的科技形態。

　　正是這一點，決定了中國古代科技的思維傾向及其發展的基本特徵。這種特徵，在道教的經濟思想中得到了突出的體現。《太平經》說：“今皇天有道，以行生凡物，擾擾之屬，悉仰命焉。……今幸可共之，以教天下之人，助天生物，助地養形，助帝王修正。……其心善，則助天地帝王養萬二千物，各樂長生”；“夫天命帝王之法，以有道德為大富，無道德為大貧困。名為無道無德者，恐不能安天地而失之也。”它提出一種獨特的“分別貧富法”是：“富之為言者，畢備足也。天以凡物悉生出為富足，故上皇氣出，萬二千物具(俱)生出，各為富足。中皇物小減，不能備足萬二千物，故為小貧。下皇物複少於中皇，為大貧。無瑞應，善物不生，為極下貧。……萬物不能備足為極下貧家，此天地之貧也。萬二千物俱出，地養之不中傷為地富；不而善養，令小傷地為小貧；大傷地為大貧；善物畏見，傷於地形而不生，至為地下極貧；無珍寶物，萬物半傷，為大因(困)貧也。悉傷為虛空貧家。此以天為父，以地為母，此父母貧極，則子愁貧矣。與王治相應。是故古者聖王治，能致萬二千物，為上富之君也。善物不足三分之二，為中富之君也。不足三分之一，為下富之君也。無有珍奇善物，為下貧君也。萬物半傷，為衰家也。悉傷下為貧人。”《太平經》的“二大急”(飲食用圖生存、性色以傳人類)和“半急”(衣服)說，也是超越一般意義上的財富觀念，而以人類自身的生存為要務。

　　當然，這種思想並不能制約道教科技的發明動力，相反，道教有自身獨特的科技發明動力，甚至提出了“測天地之機，曉造化之本”的思想；但是，長生成仙這一宗教理想，才是道教徒進行人體、天地科學探索和技術發明的根本動力。這就決定了道教科技的發展同道教宗教系統的發展狀況被綁縛在一起、息息相關的特點。受制於各種歷史和自身因素的道教發展狀況，就直接影響著道教科技的發展狀況，道教科技的發展也就因道教之盛衰而盛衰。在源於西方文化的現代科技意義上，科技乃是人類用以發展攫取自然資源能力的手段。而道教不以對天地自然的征服和索取為富為美，更不以採掘自然為急務。這種思想中雖有某些宗教觀念摻雜其中，但它對保持自然與人之間的系統而合理關係的強調，卻至今有其重要思想價值。

　　當然，道教科技的價值非僅僅體現在思想的和哲學的層面；作為古老東方文明奉獻給人類的一個巨大寶藏，其中蘊藏的許多獨具一格的科技成就，至今閃爍著迷人的異彩。我們要通過對於傳統的道教科技成就的文獻性、程式性的整理研究，從文獻的海洋中汰選出傳統科技的精華，以提供給正在謀求締造新科技時代的人們。為此必須對這種極為獨特的傳統科技成就進行系統的、邏輯的、實證的研究，必要時還要輔之以現代科學實驗手段，對其中包含的傳統科技的合理成分進行理性論證，剝去附贅其上的傳統的、紛繁蕪雜的、宗教的神秘外衣，還其本來合理的科技面目。此外，我們不僅要研究它的自然科學和技術成就，它的科學思想與科學哲學，更要注意研究它那豐富而獨特的社會科學成就，以及那些作為自然科學和社會科學之共同基礎或二者之交叉科學的成分，如思維科學、心理科學、管理科學(包括有重要現實情況價值的社會控制技術)等等。通過研究，要總結中國傳統科技發展的歷史規律

、經驗和教訓，探索某些重大歷史疑難問題的答案。

但我們往往不能回避的是這樣一類基本的問題，即：對於今天的人類，研究以往科技發展的歷史，價值何在？是否只為了追尋我們過去那美好的時代，以便滿足華夏人那需要保持的自尊？再也不應這樣來理解科技史研究工作了。

Jules Henri Poincare,1854—1912。

以上分別見《道德經》六章、八章、十章、十二章、二十九章、二十八章、四十章、五十九章。

《莊子·達生》。

《無上秘要》卷五“人壽品”。

《抱樸子內篇·金丹》。

引自宋毅、何國祥編著《耗散結構論》第38頁，中國展望出版社，1986年。

前引《耗散結構論》第39頁。

傑瑞米·裏夫金、特德·霍華德《熵：一種新的世界觀》中譯本頁47，上海澤文出版社，1987年。

《熵：一種新的世界觀》，頁51。

《熵：一種新的世界觀》，頁52。

因此我認為，整個人類文明史的結論就是“人類通過自我控制達到了自我強化。”均見拙著《宗教與人類自我控制》，頁1，巴蜀書社，1996。

《戰略與管理》雜誌1995年第3期。

正如李約瑟所說：“在西方，商人的利益對於現代科學的勃興起著重大的作用”(李約瑟：《四海之內：東方和西方的對話》，頁80，三聯書店，1987年)。

《四海之內：東方和西方的對話》，頁94。

SalP.Restivo,“Joseph Needham and Comparative Sociology of Chinese and Modern Science”,Research in Sociology of Knowledge,Science and vol.2(1979),P.25－51.

這是指他所提出的“合理的法律結構和行政管理結構的重要性是毋庸置疑的。因為合理的現代資本主義體系和按章行事的行政管理缺席。……這樣一種法律體系和這樣的行政管理，能以如此完善的法律和形式為經濟活動服務，也僅見於西方。”馬克斯·韋伯《新教倫理與資本主義精神》，中譯本頁24，四川人民出版社，1986年。

《新教倫理與資本主義精神》中譯本頁25。

《四海之內：東方和西方的對話》，頁80。

李約瑟：《中國科學技術史》第二卷“科學思想史”，中譯本頁167，科學出版社、上海古籍出版社，1990年，李約瑟還曾為明確地指出：“在古代，儒家提供了人道主義，而道家提供了科學。”見《四海之內：東方和西方的對話》，頁90。

見該書中譯本頁81，東方出版社，1993年。

王明：《太平經合校》，頁343－344，中華書局，1960年。

《太平經合校》，頁373。

《太平經合校》，頁30。

《道藏》第18冊第671頁。